Marcel Meulder - Réponse à Michaël Tonon

Réponse à Michaël Tonon

 

Marcel Meulder

 

Je remercie mon contradicteur pour les exemples de morts trifonctionnelles qu’il m’a fait connaître dans le monde celtique et médiéval notamment, et pour les objections émises à l’encontre de mon hypothèse. Celles-ci, à mon très humble avis, ne me paraissent pas tenir compte de la spécificité du monde grec, par rapport aux autres Indo-Européens (contact avec le Proche-Orient, comme l’a montré M. L. West par exemple). Ces spécificités font que par exemple le poète devenant héros – c’est le cas d’Hésiode – est frappé par une mort violente (ainsi p. 6-8), et non par une punition de première fonction, bien que le poète semble être en relation avec cette fonction – c’est le cas d’Hésiode avec sa Théogonie et son plaidoyer pour la justice, ainsi dans Les Travaux et les Jours. Auteur présumé d’un viol, Hésiode est jeté, mort, par ses meurtriers, dans la mer – et l’on pourrait y voir une allusion à un châtiment de troisième fonction qu’est la noyade. Comme le poète remplit une fonction proche de la première fonction, il me semble normal que les dieux, et notamment Poséidon « le saint patron » du village d’Ascra en Béotie d’où est originaire Hésiode, vengent la mort de leur « protégé », d’autant plus que ce dernier entretient, semble-t-il, bien plus de liens avec Delphes (et Apollon) que son concurrent Homère dans le fameux Certamen (p. 22). Il est évident que reconstituer celui-ci est une œuvre intellectuelle, car il s’agit de réunir ce qui est épars, des membra disiecta d’une « histoire », répartis entre l’origine orchoménienne, Aristophane, Alcidamas, Eratosthène et Plutarque, des auteurs d’époques différentes et aux buts différents. Ainsi pour Eratosthène, il était plus « normal » qu’une femme déshonorée se pende (une tradition féminine bien grecque, comme le soulignait avec cynisme Diogène), au lieu de se noyer.

Au lieu d’entamer un « certamen » avec mon contradicteur (les sophistes de l’époque de Socrate et Platon eussent dit « des dissoi logoi » !), je préfère laisser aux lecteurs et aux spécialistes (en ces temps troublés, nous sommes si peu nombreux) de forger leur jugement et d’extraire de nos divergences la quintessence pour faire progresser nos sciences humaines et humanistes.

Je remercie mon contradicteur, car dans les 38 pages que j’ai consacrées à cet aspect du Certamen, j’eusse dû mettre plus en valeur la façon dont les Grecs ont retravaillé leur héritage indo-européen : j’en tire comme conclusion que toute recherche est imparfaite, et c’est heureux pour les progrès de l’humanité.

Michaël Tonon - À propos de l’article de Marcel Meulder

À propos de l’article de Marcel Meulder, « La présence du motif indo-européen des trois morts fonctionnelles dans le Certamen Homeri et Hesiodi »

 

Michaël Tonon

 

Dans son article publié dans Nouvelle Mythologie Comparée, Marcel Meulder[1] affirme avoir découvert une suite de trois morts fonctionnelles dans le Certamen Homeri et Hesiodi. Cette série de morts fait suite au viol perpétué par le poète Hésiode sur la sœur de ses hôtes. Cet acte odieux aurait alors provoqué en cascade ces morts fonctionnelles : la victime, désespérée se suicide ; ses deux frères furieux assassinent le poète ; enfin, les deux frères périssent en mer foudroyés par Zeus. Marcel Meulder considère cette série de morts violentes comme déterminée par les trois fonctions indo-européennes :

• Les deux frères foudroyés par Zeus auraient eu une mort de première fonction ;
• Hésiode, tué par le fer, aurait eu une mort de deuxième fonction ;
• La sœur, qui s’est suicidée par pendaison, serait morte d’une mort de troisième fonction.

Le présent texte a pour objectif de montrer que la présence de ce motif dans le Certamen Homeri et Hesiodi est une vue de l’esprit et n’existe pas.

 

Le concept de mort fonctionnelle

 

La notion de mort fonctionnelle n’est malheureusement pas explicitée par Marcel Meulder dans son article. On ne sait donc pas ce qui caractérise le caractère fonctionnel de cette mort : est-elle fonctionnelle du fait de l’appartenance de la victime à une fonction, ou bien du fait du type de mise à mort attachée à une fonction particulière, ou bien encore parce qu’elle sanctionne un crime commis à l’encontre des valeurs relevant de cette fonction ? Ce problème conceptuel non résolu explique ainsi que Marcel Meulder puisse présenter une série de morts de nature très hétérogène : une fois la fonction caractérisant la mort provient du responsable de la mise à mort (un dieu pour la première fonction), une autre fois elle provient du type de mise à mort (par le fer pour la deuxième fonction) et une troisième fois elle provient de la nature de la victime (une femme, symbolisant la troisième fonction) : les Indo-Européens n’auraient jamais théorisé quelque chose d’aussi peu cohérent.

Pour accréditer ses choix, Marcel Meulder nous dit que le concept de mort fonctionnelle est connu depuis un demi-siècle (c’est même probablement un peu plus) et il nous fournit en conséquence une typologie qu’il juge bien établie :

« Première fonction, magico-religieuse : punition divine ;

Deuxième fonction, celle de la guerre : mort violente par les armes (épée, lance, etc.) ;

Troisième fonction, celle e. a. de la beauté et de la fécondité : mort par noyade[2]. »

On constate que cette liste n’est pas non plus homogène, la fonction étant attribuée soit selon le type de mise à mort, soit selon la personne qui met à mort ; on constate en même temps que cette liste ne correspond d’ailleurs pas vraiment au cas d’Hésiode qu’il a exposé, puisque la femme s’est suicidée par pendaison, non par noyade. Mais ce n’est pas le seul problème.

Le concept de mort fonctionnelle a été effectivement identifié depuis longtemps, mais ne correspond pas à celui rapporté par Marcel Meulder. Georges Dumézil[3] notamment avaient remarqué que certains types de mort se rattachaient à des dieux particuliers, et donc à des domaines fonctionnels : la pendaison, par exemple, est largement documentée en Scandinavie comme étant la façon pour Odin (première fonction) de se faire « expédier » des victimes[4], alors que la noyade était celle utilisée par le dieu Freyr de troisième fonction. Dumézil mettait ainsi en évidence que ces morts fonctionnelles représentaient un mode sacrificiel : ce sont des façons de mettre à mort des êtres humains afin de les dédier, de les « envoyer » à un dieu particulier. En Scandinavie, le pendu est dédié à Odin, quand ce n’est pas Odin lui-même : Odin est le « dieu des pendus », le « dieu pendu^[5] », « le roi des pendus », « charge de la potence » (galga farm), « seigneur de la potence » (galga valdr), le « seigneur de l’oscillation » (Skollvaldr), « celui qui se balance » (Geigudr), le « vacillant » (Vafudr)^[6] : il se pend devant son peuple assemblé. « Odin n’est pas seulement le dieu des pendus, le dieu qui consulte les cadavres attachés aux potences : il a donné l’exemple de cette mort en se pendant lui-même, comme il le raconte dans un poème de l’Edda (Havamal, str. 138) […] ; d’autre part, nous savons par l’épisode de Vikarr dans la Saga de Starkadr que, lorsque Odin se commande, se fait « envoyer » une victime humaine, les sacrificateurs n’hésitent pas sur la procédure : ils pendent^[7] ».

Nos propres travaux ont montré, notamment à partir des scolies de Berne, que les Celtes avaient la même habitude sacrificielle, et qu’on pouvait aussi identifier un mode celte de deuxième fonction : la crémation[8]. Ainsi, une scolie de Berne l’associe au dieu tonnant gaulois de deuxième fonction Taranis : « Taranis Dis Pater est honoré chez eux de cette façon : quelques hommes sont brûlés dans un baquet de bois[9]». On trouve la description du mode opératoire, utilisant potentiellement des grandes structures en bois, dans la Guerre des Gaules de Jules César[10].

Quant à la noyade et la troisième fonction, elle est abondamment documentée par Dumézil^[11] dans le domaine nordique et par moi-même^[12] dans d’autres domaines. On peut citer à titre d’exemple, pour les Celtes irlandais, le cas de Boand, femme de Nechtan. Elle trompe son mari avec le Dagda et lorsqu’elle veut purifier sa faute dans le puits de son mari, le niveau de l’eau monte brutalement. Boand s’enfuit mais l’eau en furie la poursuit avant de la submerger puis de se déverser dans la mer sous la forme d’un nouveau fleuve, la Boyne^[13].

Nous avons montré également que ces modes sacrificiels associés à des dieux particuliers ont été tellement prégnants dans la mentalité indo-européenne qu’ils ont été « laïcisés » plus tard sous forme de punition judiciaire, l’ancien mode sacrificiel venant punir un crime relevant du domaine fonctionnel en question. Ainsi la noyade a beaucoup servi à punir des crimes sexuels (adultère, homosexualité, infanticide…) relevant de la troisième fonction reproductrice, elle qui était à l’origine la marque sacrificielle du dieu de troisième fonction.

Ainsi, le concept de mort fonctionnelle indo-européen est plus strictement défini que ne le croit M. Meulder : c’est à l’origine un sacrifice dédié à un dieu particulier qui se fait « envoyer » la victime selon une mise à mort qui lui est spécifique ; c’est ensuite une mort qui vient punir une faute commise dans un des trois domaines fonctionnels, faute sanctionnée par la mort du « pécheur » selon la mise à mort caractéristique du dieu impliqué. Le discrédit total d’un personnage de premier plan (roi, druide) peut même passer par une mort « triple » dans laquelle le personnage est à la fois brûlé, pendu et noyé[14].

La bonne typologie est donc la suivante :

• Première fonction : mort par pendaison.
• Deuxième fonction : mort par crémation^[15].
• Troisième fonction : mort par noyade.

Et une mort fonctionnelle ne préjuge pas de la nature de la victime (femme, guerrier ou prêtre) : ce qui associe le mort à telle ou telle fonction est la façon dont il a été tué, car cette façon de mourir « l’orientait » automatiquement vers tel ou tel dieu.

Cette façon de voir la faute et la punition divine qui en résultait a profondément influencé les peines attribuées par les systèmes judiciaires des civilisations indo-européennes postérieures. On la retrouve encore en Inde à l’époque moderne. Un magistrat indien de Bénarès, A’ly Ibrahim Khân a écrit au XVIII^e siècle un traité sur les ordalies pratiquées par les Indous[16]. Il se réfère à un texte sacré, le Mitakchéra ou commentaire sur le Dherma-sâstra. L’ordalie y est définie comme un jugement en appelant immédiatement à l’intervention de la puissance divine. L’auteur dit ensuite ceci : « il est écrit dans le commentaire sur le Dherma sâstra, que chacune des quatre principales castes a une espèce d’ordalie qui lui est appropriée : qu’un brahmane doit subir l’épreuve de la balance ; un Kchatriya, celle du feu ; un Vaïsya, celle de l’eau ; et un Soûdra[17], celle du poison ».

Les trois ordalies y sont décrites en détail :

• La balance (brahmane) : une balance est suspendue par une corde, avec un fléau et deux bassins. Une première pesée est faite avec l’accusé. Puis l’accusé est repesé avec sur la tête un papier décrivant son accusation. S’il est plus lourd, il est coupable, s’il est plus léger il est innocent et s’il pèse autant une troisième pesée doit être faite. Si jamais la corde de la balance se rompait et l’ensemble chutait, cela prouvait indubitablement le crime.
• Le feu (ksatria) : une fosse est remplie de braises de feu de bois. Le prévenu doit la traverser pieds nus. Si les pieds sont exempts de brûlure, il est innocent ; dans le cas contraire il est coupable.
• L’eau (vasia) : le prévenu entre dans l’eau jusqu’au nombril avec un brahmane. Un soldat décoche depuis la rive et vers la terre trois flèches avec un arc ; un autre homme doit aller chercher la flèche la plus lointaine et la ramener en courant jusqu’à la rive. Pendant tout ce processus, le prévenu doit rester sous l’eau en tenant la jambe ou le bâton du brahmane. S’il sort la tête avant le retour de l’homme avec la flèche, il est déclaré coupable.

On voit ainsi un jugement ordalique portant sur les trois fonctions : la balance, suspendue en l’air au bout d’une corde (qui remplace la pendaison trop radicale pour une ordalie) pour les brahmanes de la première fonction sacerdotale ; le feu pour les ksatria (guerriers) de deuxième fonction ; l’eau pour les Vasia, paysans de troisième fonction.

Au Moyen Âge en France il était courant d’avoir recours à la noyade pour punir des crimes sexuels (3^e fonction), par exemple à Strasbourg^[18] où elle se pratiquait sur le pont du Corbeau : « Au XII^e siècle, l'ouvrage est connu sous le terme de Schindbrücke ("le pont aux supplices"). C'est à cet endroit que sont organisées certaines grandes exécutions publiques. Attachés dans un sac de toile cousu à ses deux extrémités, les voleurs, maraudeurs, parricides et autres femmes infidèles sont jetés dans l'Ill, sous le regard exalté d'une foule hystérique. Avec les années, la peine […] s'adoucit quelque peu. La noyade n'est plus réservée qu'aux cas les plus graves (meurtres, viols, incestes, adultères, abandons d'enfants^[19]) et les petits délits ne sont plus systématiquement punis par la mort ». On se souvient aussi que la légende populaire, basée sur le même inconscient indo-européen, accréditait le fait, en 1314, que les brus de Philippe le Bel se débarrassaient de leurs amants en les noyant dans des sacs près de la tour de Nesle : fin logique pour des gens convaincus d’adultère (crime sexuel de troisième fonction).

 

Les morts fonctionnelles selon Marcel Meulder

 

Si nous revenons à la liste des morts du Certamen Homeri et Hesiodi évoquée par Marcel Meulder, nous ne sommes pas du tout dans ce schéma.

• La punition d’Hésiode, le violeur qui a commis un crime de troisième fonction aurait dû être la noyade, or il a été assassiné par le fer. Hésiode est désigné par M. Meulder comme ayant eu une mort fonctionnelle de deuxième fonction, ce qui est incohérent avec ce qu’il a fait. Pourquoi, du point de vue indo-européen, aurait-il fallu que lui, poète, violeur, meure selon la mort de deuxième fonction ?
• Les meurtriers sont foudroyés, ce qui n’est pas un mode d’exécution rattaché à une fonction particulière. De plus, ils n’ont rien commis contre la fonction magico-religieuse. Ce n’est pas une mort fonctionnelle.
• La femme violée se suicide en se pendant, ce que Marcel Meulder qualifie de mort fonctionnelle de troisième fonction. Cela pose un problème évident du fait que la pendaison est assurément une mort de première fonction. L’auteur veut en faire une mort de troisième fonction parce qu’il lui manque le troisième terme de sa démonstration : il croit justifier son choix par le fait que la victime est une femme (donc de troisième fonction) et qu’en Grèce les femmes se suicident par pendaison. La femme a sans doute des affinités avec la troisième fonction, mais il existe aussi des déesses de deuxième et troisième fonction, ainsi que des femmes indo-européennes prêtresses ou magiciennes, ou même guerrières (les amazones ou walkyries dans la mythologie, et l’archéologie aurait révélé l’existence réelle de femmes guerrières chez les Vikings). Et puis de toute façon, comme nous l’avons déjà dit, la nature de la personne (druide, roi, guerrier, paysan ou…femme) ne joue pas dans la mort fonctionnelle qui dépend du dieu auquel on destine la victime ou du crime fonctionnel duquel elle s’est rendue coupable. Dans le cadre indo-européen, ce n’est pas la victime d’un viol mais celui qui l’a perpétué qui est puni fonctionnellement.

Ainsi, aucune des trois morts fonctionnelles mentionnées par Marcel Meulder n’est pertinente. Nous avons là une construction intellectuelle malheureusement fausse, et nous pouvons affirmer que les morts d’Hésiode et des personnages autour de lui telles que racontées dans le Certamen Homeri et Hesiodi ne sont pas des morts fonctionnelles.

 

Dumézil, Georges, 1987 : Du Mythe au roman, Paris, PUF ;

—, 1995 : Mythe et Epopée I, II et III, Paris, Gallimard.

Guyonvarc’h, Christian-J., 1980 : Textes mythologiques irlandais I, Rennes, Ogam-Celticum, 1980 ;

—, 2007 : Magie, médecine et divination chez les Celtes, Paris, Payot, 2007.

Hastings, Warren, 1805 : « De l’ordalie chez les Hindous, par A’ly Ibrahim Khân, principal magistrat de Benarès », Recherches Asiatiques ou mémoires de la société établie au Bengale, Paris, Imprimerie impériale, p. 471-486.

Meulder, Marcel, 2021 : « La présence du motif indo-européen des trois morts fonctionnelles dans le Certamen Homeri et Hesiodi », Nouvelle Mythologie Comparée, 12 novembre 2021.

Renauld-Kranz, 1972 : Structures de la mythologie nordique, Paris, G.-P. Maisonneuve & Larose, 1972.

Sergent, Bernard, 1993 : « L’Arbre au pourri », Études Celtiques, 29, p. 391-402 ;

—, 2004 : Le Livre des dieux, Celtes et Grecs, II, Paris, Payot.

Tonon, Michaël, 2007 : « Le noyé, le pendu… et le brûlé : Toutatis, Esus et Taranis », Mythologie Française, 227, p. 33-62 ;

—, 2014, « De Toutatis à Jeanne d’Arc, l’eau qui punit », Mythologie Française, 254, p. 46-56.

 

[1] Meulder, 2021.

[2] Meulder, 2021, p. 9.

[3] Dumézil, 1987, p.131 et son célèbre article sur le Noyé et le Pendu.

[4] Sergent, 2004, p.353.

[5] Dumézil, 1987, p.51

[6] Renauld-Kranz, 1972, p. 77.

[7] Dumézil, 1987, p. 127

[8] Tonon, 2007. Le sacrifice de troisième fonction (noyade) est d’ailleurs illustré sur le célèbre chaudron de Gundestrup.

[9] Scolie de Berne, Scolia ad versu I, 446.

[10] César, Bellum Gallicum, VI, 16-18.

[11] Dumézil, 1987, p. 131.

[12] Tonon, 2007 et 2014.

[13] Guyonvarc’h, 1980, p. 270-272 ; Dumézil, 1995, p. 1093-1110.

[14] Par exemple le roi Diarmaid in Guyonvarc’h, 2007, p. 317.

[15] Le poète Lucain mentionne peut-être une option sanglante (donc par le fer d’une arme) pour le sacrifice de deuxième fonction associé au dieu Taranis. Lucain, Belli civilis libri ou Pharsalia, I, 444-447.

[16] Hastings, 1805.

[17] Les sudra sont les hors-classes ou parias.

[18] Source Internet sur la ville de Strasbourg : http://www.visiter-strasbourg.com

[19] On remarque qu’il s’agit essentiellement de crimes sexuels ou crimes contre la reproduction (abandon d’enfants…) de troisième fonction.

 

(Review) Sylvain Gouguenheim – Les Derniers païens. Les Baltes face aux chrétiens

Sylvain Gouguenheim, Les Derniers païens. Les Baltes face aux chrétiens (xiii^e- xviii^e siècle), 2022, Paris, Passés / Composés.

 

Nous ne disposons en français que de très peu d’ouvrages et de travaux sur la mythologie et la religion des Baltes païens. Celui d’Algirdas Julien Greimas ne porte que sur des sources lituaniennes tardives¹. Celui de Philippe Jouët souffre d’une méconnaissance de l’auteur des langues baltes et donc ne se fonde que sur les sources latines et les textes traduits dans des langues occidentales². Celui d’Ada Martinkus étudie un conte populaire collecté très tardivement³. Il est donc inutile de dire qu’un livre comme celui de Sylvain Gouguenheim, qu’on connaissait comme spécialiste des chevaliers teutoniques, était attendu, car le monde baltique constitue réellement une terre inconnue pour les spécialistes des mythologies, et notamment pour ceux qui travaillent dans le domaine de la mythologie comparée. Certes, l’ouvrage de Sylvain Gouguenheim est un livre d’histoire, dont l’objet premier est de parler de la christianisation des Baltes, mais il est l’occasion pour l’auteur de parler longuement de leur religion.

Notons d’emblée que celui-ci a l’honnêteté d’avouer dès le départ qu’il ne lit aucune langue balte ni le russe, ce qui lui a fermé l’accès à une grosse partie de ce qui a été écrit sur le sujet (même si certains titres en lituanien ou en russe, qu’on devine donc lus de seconde main, sont mentionnés en bibliographie). Ce problème entraîne quelques incongruités, notamment pour ce qui concerne la translittération de certains termes: droujina (ou en mode international družina) est écrit à l’anglaise p. 38 ; la ville actuelle de Navahroudak (aujourd’hui en Biélorussie) est orthographiée Novogroudok, Novogrudok ou encore Novgorodok. Cette méconnaissance des langues pouvait, cela dit, ne pas trop poser problème tant les sources latines et allemandes, médiévales et modernes, sont nombreuses et variées – finalement plus que pour les Slaves voisins, christianisés avant les Baltes.

 

La première moitié du livre, consacrée à la christianisation en elle-même, aurait pu être intéressante. L’auteur met l’accent notamment sur le regard que les conquérants chrétiens ont porté sur les Baltes, un regard le plus souvent dépréciatif, celui du «civilisé» sur le «barbare». On regrettera finalement un certain manque de mise en contexte de ces conquérants: les Teutoniques, la Pologne, les principautés russes ne sont jamais réellement présentés, ce qui n’aide pas à comprendre les enjeux réels de cette christianisation, à savoir les luttes de pouvoir et territoriales entre l’Ordre, la Pologne et les princes de la Rus’ (voire épisodiquement la Horde). De même, l’auteur, se fondant sur des sources purement latines ou germaniques, ne fait qu’effleurer un sujet important: le rôle de l’orthodoxie. On sait que des paroisses orthodoxes ont été fondées chez les Baltes. On sait aussi qu’une part importante de leur folklore chrétien est d’origine orthodoxe: ainsi le dieu de l’orage Perkūnas a été remplacé, comme chez les Slaves orthodoxes, par le prophète Élie (Alijošius) et saint Georges (Jurgis)⁴. Tout ici se passe comme si la conversion était le seul fait des campagnes militaires de l’Ordre teutonique, de l’accession de Jagellon au trône de Pologne, et des missionnaires catholiques.

On notera dans cette partie, finalement la plus intéressante et la plus argumentée, quelques erreurs factuelles étonnantes. Ainsi, p. 32, l’auteur écrit: «[...] de même que la région bordant la rive gauche de la Vistule était la Pomésanie (= Po-morze, à côté de la mer).» Or Pomorze est le nom polonais de la Poméranie, qui se trouve sur la rive ouest de la Vistule (la Pomésanie étant sur la rive est) et qui était une terre slave, et non balte. P. 90, Sylvain Gouguenheim mentionne en passant l’auteur anonyme de la première chronique polonaise, que l’historiographie latine a appelé par la suite Gallus Anonymus, c'est-à-dire «le Français anonyme» (en raison de l’origine de cet auteur), ce que les Polonais ont rendu par Gall Anonim. Mais, sous la plume de Gouguenheim, il devient Gall l'Anonyme, comme si «Gall» était un prénom. Certaines questions faisant appel à des comparaisons avec les voisins des Baltes manquent aussi de subtilité. Ainsi, p. 38, l’auteur écrit: «Les hommes à la tête des clans, qualifiés de ‘ducs’ dans les sources latines, étaient entourés d’une troupe armée, l’équivalent de la ‘druzhina’ des Slaves, ou de la ‘Hird’ des scandinaves.» Dans les faits, la hird et la družina ne sont pas vraiment comparables. La družina est très proche de la structure indo-européenne initiale et n'est donc formée que de quelques centaines de guerriers professionnels entourant le souverain. La hird, qui est plus tardive, a une structure autrement plus complexe et ressemble déjà à une cour royale.

On constate aussi, au fil de la lecture, que l’auteur invoque régulièrement l’archéologie (plus loin, il reproche d’ailleurs aux comparatistes de ne pas y faire appel), mais qu’il ne renvoie finalement qu’à très peu d’études, à des fouilles particulières. Ainsi, p. 115: «Les découvertes funéraires n'échappent pas toujours à l'incertitude », concernant le phénomène de l’acculturation (sur laquelle Sylvain Gouguenheim revient longuement et de façon bienvenue) qui pourrait être visible parmi le mobilier funéraire. Malheureusement, il ne mentionne aucune publication de cimetière. Lorsqu’il aborde la question des sanctuaires, il attribue aux Baltes – suivant en cela un auteur lituanien qu’il a peut-être mal compris, ne connaissant pas la langue⁵ – des sanctuaires de la région de Smolensk (Russie) (p. 254). Si cela peut se discuter pour celui de Tušemlja (et non Tushemle comme l’écrit Sylvain Gouguenheim)⁶, il ne fait guère de doute que les autres sanctuaires de ce secteur, plus tardifs, sont slaves⁷.

 

La partie spécifiquement consacrée à la religion des Baltes est bien plus problématique. L’auteur rejette d’emblée la démarche des comparatistes, notamment celle qui se place dans la continuité des travaux de Georges Dumézil. Le travail d’Algirdas Julien Greimas est critiqué en à peine quelques lignes, celui de Vladimir Toporov (que l’auteur connaît mal, car en grande partie publié en russe) n’est mentionné qu’en passant. Le principal reproche qu’il leur fait est de manipuler des matériaux trop récents à ses yeux. Ainsi, selon Sylvain Gouguenheim, quand Vladimir Toporov compare le rituel funéraire connu chez les Estes au x^e siècle avec le récit des funérailles de Patrocles dans l’Iliade, il s’agirait selon lui d’une erreur, car «les faits historiques sont uniques», et donc les ressemblances entre les deux ne peuvent être qu’une coïncidence. Pourtant, cette démarche comparatiste lui aurait permis de répondre à une question qu’il se pose d’emblée: comment se fait-il que les trois principaux peuples baltes (Prussiens, Lituaniens, Lettons), pourtant si proches, n’aient pas eu de panthéon commun, de religion réellement commune? Or un simple regard sur d’autres systèmes religieux permet de commencer à comprendre: ainsi, deux siècles à peine ont suffi au christianisme, pourtant issu d’une source unique, pour se diviser en une multitude de sectes et d’hérésies dont certaines, parmi les gnostiques, étaient si hétérodoxes qu’elles n’avaient plus grand-chose à voir avec le christianisme originel. Tout cela dans la seule partie orientale de l’Empire romain. Ces phénomènes de dispersion, dans le domaine des religions, sont constants, nombreux et documentés.

Finalement, Sylvain Gouguenheim jette un voile de scepticisme sur tout travail portant sur des dieux qui n’apparaîtraient pas dans des sources réellement anciennes, et donc antérieures au xvi^e siècle. On retrouve là une certaine démarche, notamment allemande, concernant les Slaves: quelque chose qui n’apparaît dans les sources qu’à partir du xii^e siècle ne peut être dans les faits antérieur à ce siècle. Ainsi s’en est-il trouvé pour dire que le clergé des Slaves de l’Ouest ne s’est constitué que sur le modèle du clergé chrétien. On retrouve de semblables réflexions ici, concernant les Baltes.

Ce rejet du comparatisme s’accompagne d’autre chose finalement bien plus dommageable: une réelle méconnaissance des paganismes circumbaltiques. Celui des Finno-Ougriens (purement ignoré, à quelques éléments près lorsqu’il est question de peuplades estoniennes), celui des Slaves, pourtant les voisins immédiats des Baltes, ou même celui des Scandinaves, pour lesquels les seuls travaux cités par l’auteur sont ceux de Régis Boyer⁸. On en arrive alors à des déclarations étonnantes. Ainsi, Sylvain Gouguenheim parle parfois d’«influence indo-européenne», par exemple p. 208: «L’influence indo-européenne [sur les Baltes] semble donc faible ou atténuée au fil du temps». Les Baltes étant des Indo-Européens, on ne peut pas parler d'influence indo-européenne sur eux: ce serait un peu comme si on parlait d’influence latine sur les Italiens. P. 40, l’auteur écrit: «Et dans la mythologie slave, le fait de tisser était associé au dieu Veles». J’eusse personnellement aimé savoir quelles sont les sources à ce sujet. P. 125: «Le paganisme, qu’il soit gréco-romain, slave, scandinave ou balte, connaît la notion de croyance, mais ignore celle de 'foi' proprement liée aux monothéismes. Il ne proclame pas de dogme, ses prêtres ne constituent pas un clergé [...].» Il est vrai que certains peuples indo-européens ont abandonné le concept de prêtres organisés en castes. Pour autant, les druides, chez les Celtes, et les brahmanes, en Inde, existent bel et bien. Et en réalité, un clergé est bel et bien attesté dans certaines sources latines concernant les Slaves. P. 135: «Du point de vue 'païen', des compromis pouvaient paraître possibles: il suffisait d'adopter un dieu nouveau, et de l'intégrer au panthéon. On pouvait très bien admettre une partie du dogme chrétien: l’idée d'un dieu suprême, la présence d’un de ses fils ne créaient aucun trouble; il n’en allait pas de même pour sa mort sur la croix, suivie de sa résurrection.» Rien n’est plus faux: chez les Scandinaves, Odin se pend, en auto-sacrifice, à l’arbre du monde, Yggdrasil, percé par sa propre lance durant neuf jours et neuf nuits. De même, chez les Celtes, plus précisément au Pays de Galles, Lleu, tué d’un coup de lance, se transforme temporairement en aigle pourrissant, perché au sommet d’un chêne, avant d’être ressuscité. Citons encore le Grec Zagreus, tué par les Titans, et ressuscité par Zeus sous le nom de Dionysos. Il n’y a rien qui interdise qu’un tel dieu ait pu exister chez les Baltes. Or le problème est que pour l’auteur: «Nous avons l’habitude, lorsqu’il est question de polythéisme, d’approcher des panthéons peuplés, nourris par des mythes nombreux et détaillés. […] Mais tel n’est pas le cas avec les religions des anciens Baltes, qui n’ont pas forgé l’équivalent des mythes grecs, hindous ou scandinaves. À une ou deux exceptions près, toutes les histoires concernant les dieux nous sont livrées dans les chants ou contes […]» (p. 199). Autrement dit: il n’y a pas eu de textes, donc il n’y a pas eu de mythes. Voilà une démarche qui relève de l’hypercriticisme.

Notons pour finir quelques erreurs parfois grossières. P. 212, au sujet de Perkūnas, Sylvain Gouguenheim écrit: «Nombre d'auteurs le mentionnent, du chroniqueur byzantin Jean Malalas (491-578) au mythographe Lasicki […].» Nous serons donc heureux d’apprendre qu’un chroniqueur byzantin du vi^e siècle a mentionné un dieu balte! En réalité, il s’agit bien entendu de la traduction russe de la chronique de Malalas, réalisée dans le courant du xiii^e siècle, et qui contient nombre d’interpolations, lesquelles rapportent parfois des données concernant les Slaves ou les Baltes. Toujours sur ce même dieu, il attribue à son nom une étymologie proposée par Régis Boyer concernant le scandinave Fjörgynn: «celui qui donne la vie» et ignore totalement le dossier linguistique, pourtant solidement établi depuis des décennies, et qui fait de ce dieu de l’orage, comme son homologue slave Perun, un «Frappeur».

Notons que l’auteur critique largement, et souvent à juste titre, les auteurs tardifs, qui ont proposé d’étonnantes listes de divinités formant des panthéons complexes, mais difficilement vérifiables. C’est le cas notamment du dominicain Simon Grunau. Or, à son sujet, Sylvain Gouguenheim écrit: «Cette indication de Grunau [concernant un espace sacré délimité par des tentures] fait songer à des témoignages plus anciens, concernant les peuples germaniques et scandinaves» (p. 238). Malheureusement dans le paragraphe qui suit, s’il cite bien des auteurs allemands et scandinaves, ceux-ci ne parlent que des Slaves de l'Ouest, et notamment des Slaves de la Baltique.

P. 240: «La ressemblance entre la triade décrite par Grunau [formée par les dieux Patollo, Potrimpo et Perkuno] et l’idole slave à trois faces de Zbrucz me semble, à titre personnel, intéressante.» On trouve ici deux erreurs factuelles. L’idole en question est dite «du Zbroutch» et non «de Zbroutch», le Zbroutch étant la rivière dans laquelle elle a été découverte, en un lieu, Lytchkivtsi, qui était alors en Pologne, mais aujourd'hui en Ukraine. Et cette idole, la plus documentée, la plus étudiée du monde slave, possède quatre faces. La brève tentative de comparaison présentée ici s’effondre d’elle-même.

On notera pour finir la persistance d’erreurs dans l’abondante bibliographie⁹. Qui plus est, contrairement à ce qui était annoncé p. 9 («en revanche, les titres figurant en bibliographie respectent l’orthographe d’origine»), l’orthographe des noms et titres lituaniens n’est respectée que de façon très aléatoire. Ainsi l’ouvrage de Jonas Balys, Lietuvių mitologiškos sakmės (1956, Londres), est écrit: «Lietviu mitologiškos sakmies», ou encore un article de Darius Baronas, «Žemaičių krikštas Jono Dlugošo "Kronikos" šviesoje» (Istorijos šaltinių tyrimai, 2011, t. 3, p. 23-30), est écrit: «Zemaiciu krikstas Jono Długoso kronikos sviesoje» (Istorijos saltiniu tyrimai, 3, 2011, p. 23-30). Il en va ainsi de toutes les références lituaniennes ou presque.

 

On mesure à la lecture des quelques lignes ci-dessus à quel point Les Derniers païens s’avère décevant pour un spécialiste en mythologie (même si personnellement je ne suis pas spécialiste de la mythologie balte). Si Sylvain Gouguenheim s’était appliqué à faire l’histoire politique des luttes entre chrétiens et païens, l’ouvrage aurait pu être intéressant. Mais, en définitive, de la religion des Baltes païens, il ne reste plus grand-chose aux yeux de l’auteur, qui, rejetant toute analyse structuraliste et comparatiste, en vient même à douter que les Baltes aient été polythéistes, considérant leur culte comme une simple vénération des éléments naturels déifiés – un stade tout juste supérieur à celui de l’animisme qu’il appelle, à la suite de certains chercheurs polonais, «polydoxie». Si tel était le cas, cela voudrait dire que les Baltes constitueraient un cas unique parmi l’ensemble des Indo-Européens. Ainsi, tout en s’attelant au fil des pages à de vrais problèmes posés par les sources mises en œuvre, l’auteur n’est que peu souvent convaincant dans les réponses qu’il y apporte. En définitive, le regard de Sylvain Gouguenheim sur la religion des Baltes n’est pas très éloigné de celui des anciens chroniqueurs germaniques: c’est le regard du «civilisé» sur le «barbare».

 

Patrice Lajoye

1 Algirdas Julien Greimas, Des Dieux et des hommes, 1985, Paris, PUF.

2 Philippe Jouët, Religion et mythologie des Baltes. Une tradition indo-européenne, 1989, Paris/Milan, Les Belles Lettres / Archè.

3 Ada Martinkus, Eglé, la reine des serpents. Un conte lithuanien, 1989, Paris, Institut d’Ethnologie.

4 Nijolė Laurinkienė, « Transformations of the Lithuanian God Perkūnas », Studia Mythologica Slavica, III, 2000, p. 149-158.

5 Vytautas Daugudis, Senoji medinė statyba Lietuvoje, 1982, Vilnius, Mokslas (je n’ai pu consulter cet ouvrage).

6 Les plus anciens niveaux ont livré du matériel balte, mais aussi une fibule relevant de la culture de Zarubinets, laquelle est slave.

7 Patrice Lajoye, Perun, dieu slave de l’orage, 2015, Lisieux, Lingva, p. 85-87.

8 Ne serait-ce que sur les Baltes, on s’étonnera de ne voir citer qu’une seule fois Nijolė Laurinkienė, qui a pourtant publié de très nombreux travaux, dont certains sont en anglais ou en allemand.

9 On y cite par exemple un livre qui n’existe pas : « J.-C. Ducène, Le Tour d'Europe du marchand juif catalan Ibrahim ibn Y'aqub, 2019, Paris. » Il s’agit en fait du chapitre III de l’ouvrage L’Exploration du monde. Une autre histoire des Grandes Découvertes, dirigé par Romain Bertrand, 2019, Paris, Seuil.