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  • (Review) Claude Sterckx – La Neuvième vague et autres essais sur le légendaire celtique en Bretagne

    Sterckx-9e-Vague-Couverture-1.1-B.jpgClaude Sterckx, La Neuvième vague et autres essais sur le légendaire celtique en Bretagne, 2019, Marseille, Terre de Promesse, 191 p.

    Durant sa longue et active carrière au service des études celtiques, Claude Sterckx a publié un nombre impressionnant d’articles, dispersés dans diverses revues de taille et d’importance variées. Or Claude Sterckx est l’un des rares celtisants à avoir tenté, en utilisant comme d’autres avant lui le comparatisme, de donner un sens, philosophique et théologique, à la mythologie celtique. Bien souvent sous sa plume, les mythes et légendes celtiques cessent d’être de simples histoires plaisantes pour gagner en profondeur et en complexité.

    La Neuvième vague regroupe des études portant au moins partiellement sur la Bretagne continentale.

    La première étude, qui a donné son titre au recueil, revient sur la croyance bretonne – mais qui est largement attestée ailleurs en Eurasie – en la neuvième vague, une vague plus forte, plus dangereuse que les autres, dont il faut se méfier. Si l’on n’en trouve plus que quelques vestiges épars en Bretagne, les attestations galloises et irlandaises sont autrement plus nombreuses, et montrent cette vague en lien avec quelques divinités et personnages mythologiques. Complétant son corpus par les diverses attestations de cette croyance en Europe, de l’Antiquité à nos jours, Claude Sterckx s’attache à démontrer le lien qui existe entre cette croyance en ces neuf vagues, parfois assimilées à des moutons ou à des phoques, et le cycle de la gestation humaine. Il rappelle ainsi divers mythes montrant la survivance d’un enfant après la mort de huit autres, ce qui lui permet d’établir un rapprochement avec les mythes irlandais et gallois sur la naissance de Lugus (Lug / Lleu), dont le ou les frères reviennent à l’océan dès la naissance. Or la déesse galloise Gwenhidwy, maîtresse locale de la neuvième vague, est aussi identifiée à une épouse de Gwydion, lequel est très vraisemblablement le père de Lleu. Étude approfondie qui emmène le lecteur bien au-delà de la croyance qui est son sujet de base, « Lugus et la neuvième vague » est un modèle du genre.

    L’étude suivante porte sur les «Survivances de la mythologie celtique dans quelques légendes bretonnes». S’intéressant d’abord brièvement à la figure indo-européenne du dieu de l’orage, aux épithètes qui lui sont accolées, et à ses attributs, notamment chez les Celtes la massue ou le marteau, Claude Sterckx en vient à s’intéresser à un saint breton, Goëznou, ce saint étonnant dont la fourche avait les mêmes propriétés que la massue fourchue du Dagda, et mort assassiné d’un coup de marteau. Il revient ensuite sur les cas d’autres saint bretons similaires, tels que saint Hernin et saint Goulven. L’ensemble du dossier a depuis été revu par l’auteur, accompagné de Valéry Raydon, dans le recueil Hagiographie bretonne et mythologie celtique1, mais la lecture de ce premier article, datant de 1985, reste toujours aussi stimulante.

    Le troisième article, sobrement intitulé «Débris mythologiques en Basse-Bretagne», datant lui aussi des années 1980, s’intéresse à un conte merveilleux publié très tardivement, Jozebig ha Merlin. On trouve dans ce conte le don au héros d’une nappe merveilleuse fournissant nourriture à volonté, d’un bâton magique permettant de faire surgir quatre soldats, d’un marteau qui procure la richesse, et d’une bombarde qui permet de ressusciter les morts, tous ces instruments étant acquis par la ruse par Jozebig. Claude Sterckx a évidemment rapproché ce conte de la manière dont, selon un récit contenu dans le Livre de Leinster, le Dagda irlandais a acquis par la ruse des attributs tout à fait similaire. Hélas, les conclusions de ce court article sont partiellement caduques. Il s’agit en effet d’un motif populaire connu dans toute l’Europe2, et s’il convient de s’interroger sur l’association de ce motif au Dagda, il n’est pas du tout certain que le conte breton soit une survivance de l’antique mythologie celtique.

    Dans «De Fionntan au Tadig Kozh: figures mythiques d’Irlande et de Bretagne», Claude Sterckx revient en premier lieu sur la comparaison qu’il est possible d’établir entre la galloise Rhiannon et la bretonne Riwanon, mère de saint Hervé, montrant ainsi que l’on peuttrouver dans l’hagiographie des récits mythologiques christianisés, avant de s’attacher à l’étude de Fionntan mac Bóchra, c’est-à-dire Fintan, personnage protéen, appartenant à la première «invasion de l’Irlande» et échappant aux diverses destructions du monde jusqu’à l’arrivée du christianisme en Irlande. Ce personnage trouve un parallèle en Bretagne avec un certain Tadig Kozh. Le récit qui le mentionne, rapporté par Anatole Le Braz, est très christianisé et fait de lui un curé, mais un curé dont on disait qu’il était plus vieux que la terre, mort dix fois et dix fois ressuscité, et possédant tous les secrets de la vie et de la mort. La comparaison avec les différentes figures protéiformes insulaires (Fintan, Tuan, Taliesin) est ici tout à fait évidente.

    Avec «Trace de mythes préchrétiens dans la légende de Locronan», Claude Sterckx reprend un dossier déjà ancien, abordé notamment par Donatien Laurent dans ses études sur la Troménie de Locronan. Cette troménie, une procession traditionnelle,pourrait en effet être une répétition microcosmique du cycle d’existence du monde, lequel est rythmé par unecréation et destruction périodique. L’un des événements importants de ce cycle cosmique est le vol du bétail, un motif attesté dans l’ensemble des mythologies indo-européennes. Ce rappel permet à l’auteur de s’intéresser au récit irlandais Táin bó Fhraoich, qui, dans un contexte de razzia de vaches appartenant à un dieu, met en action le héros Conall Cearnach.

    C’est à ces mythes de vol de bovins que Claude Sterckx compare l’affrontement de saint Ronan (pour partie post-mortem, lors de la pérégrination de son corps sur un chariot tiré par des bœufs) avec la Keban, une sorcière qui pourrait être en partie comparable à la Morrigan.

    «Rhiannon en Armorique» revient sur l’identification de cette déesse galloise avec la mère de saint Hervé, Riwanon. Cet article ajoute cependant un nouvel élément tendant à démontrer l’existence de la croyance en cette déesse chez les Bretons lorsqu’ils étaient encore païens: un passage d’une Viepopulaire de saint Efflamm collectée par Théodore Hersart de la Villemarqué, dans lequel il est aussi question de la poursuite impossible d’une belle demoiselle par un seigneur qui, même à cheval, ne peut la rattraper. Cette note très brève est on ne peut plus convaincante.

    «Les deux bœufs du déluge et la submersion de la ville d’Is» s'intéresse aux traditions celtiques liées au déluge. Diverses sources galloises, dont hélas un passage des très douteux Iolo Manuscripts, mentionnent le cas de deux frères, Nynnio et Peibio, tous deux rois, de mauvaise vie, qui finissent métamorphosés en bœufs de labour. Tous deux alors, selon des traditions orales, se font une spécialité de tirer des monstres aquatiques de lacs, dont un, celui du Llyn Lliwan, est responsable d’une inondation qui a noyé toute la Grande-Bretagne. Après avoir établi l’ensemble du dossier, Claude Sterckx se livre à un examen des divers motifs folkloriques et personnages qu’on y retrouve, ce qui lui permet ensuite d’aborder les croyances cosmologiques des Celtes.

    Dans «La fondation de Rome et celle de la Bretagne», Claude Sterckx examine les diverses traditions médiévales, pas toujours concordantes, sur la fondation de la (Petite-)Bretagne, laquelle aurait eu pour premier roi Conan Meriadec, ce qui lui permet ensuite de tenter une comparaison point par point avec les récits sur la fondation de Rome. L’auteur en conclut que même s’il s’y trouve quelques éléments d’origine locale, l’essentiel de la tradition bretonne n’est qu’un décalque savant de celle de Rome.

    L’ouvrage se conclut par de très utiles index – un des personnages, un autre des auteurs anciens et textes cités – et par une impressionnante bibliographie qui montre toute l’érudition de Claude Sterckx.

    Rassembler ces études, parfois difficiles à se procurer, pour les rendre accessibles au plus grand nombre était une nécessité, aussi faut-il se féliciter de l’entreprise de Valéry Raydon, pour les éditions Terre de Promesse, avec ce qui sera, je l’espère, le premier volume d’une série.

    Patrice Lajoye

     

    1André-Yves Bourgès et Valéry Raydon (dir.), Hagiographie bretonne et mythologie celtique, 2016, Marseille, Terre de Promesse.

    2Patrice Lajoye, « Celto-Slavica. Essais de mythologie comparée », Études celtiques, XXXVIII, 2012, p. 197-228, notamment p. 223-224.

  • (Review) Patrice Lajoye, Nick J. Allen et Aleksandr Koptev (éd.) – Mélanges en l'honneur de Dean A. Miller

    Ollodagos.jpgPatrice Lajoye, avec la collaboration de Nick J. Allen et d’Aleksandr Koptev (éd.), Mélanges en l’honneur de Dean A. Miller,Ollodagos, t. XXXIV, 2019, Société belge d’Études celtiques, Bruxelles, 312 p.

     

    Dean A. Miller nous a quittés le 28 février 2019. C’était un historien des religions, à l’origine spécialiste de la culture byzantine, mais aussi un comparatiste, membre de la section mythologique du comité de rédaction du Journal of Indo-European Studies et il avait marqué notre discipline à travers une étude importante de la figure du héros épique1. C’est pour ces raisons que la Société belge d’Études celtiques, dont la revue Ollodagos a accueilli dans ses pages quatre de ses articles, et certains chercheurs qui l’ont connu ont décidé de publier un recueil d’études en son honneur. La rédaction de Nouvelle Mythologie Comparée est aussi redevable envers Dean A. Miller d’avoir, le premier, publié un compte rendu, certes critique mais encourageant, de notre premier numéro2.

    Après une rapide présentation biographique du dédicataire de ce recueil par son éditeur principal, l’ouvrage s’ouvre sur une première étude de Nick J. Allen qui, comme son titre l’indique («Śakuntalā and Œdipus»), s’attache à analyser les correspondances entre l’histoire de cette héroïne indienne et de ce héros grec, preuves d’une origine commune. Nous avouerons que nous étions, a priori, plus que circonspect vis-à-vis d’une mise en parallèle de ces deux récits dont les points communs nous semblaient superficiels: Śakuntalā et Œdipe sont, tous les deux, des enfants abandonnés à la naissance, qui survivent et sont adoptés; arrivés à l’âge adulte, ils épousent un roi ou une reine déjà en place et le climax de chaque histoire est une scène de confrontation dramatique. Cependant, la rigueur des arguments de l’auteur et son analyse structurale poussée emportent finalement l’adhésion quant à sa thèse de départ.

    Jörg Füllgräbe, quant à lui, s’intéresse aux rapports conceptuels existant entre les stèles de l’Âge du Fer celtique et deux héros épiques – CúChulainn l’Irlandais et Dietrich von Bern l’Allemand – dans «Vom Glauberg zu CúChulainn und Dietrich von Bern?». Le rapport entre ces deux héros, en tant que figures ayant une origine surnaturelle et présentant des caractéristiques extraordinaires est intéressant, mais nous sommes moins convaincus par l’inspiration de ces dernières par le style des statues de l’Âge du Fer: la représentation de guerriers/rois de ces stèles a pu être conçue en s’inspirant de motifs épiques telles que les déformations des deux héros dont parle notre auteur.

    La troisième étude est l’œuvre de Marco V. García Quintela, qui se penche sur les liens entre «Viriathe, chef lusitanien, et l’idéologie trifonctionnelle indo-européenne». Utilisant les écrits des ethnographes gréco-romains, il établit l’existence de plusieurs motifs trifonctionnels : la tripartition fonctionnelle des peuples hispaniques; les trois péchés du guerrier chez Viriathe; le dénigrement de la troisième fonction lors du mariage de ce dernier ; ses caractéristiques royales. Ces motifs proviendraient de l’idéologie lusitanienne, interprétée par les auteurs classiques, et, plus précisément d’un ensemble de traits qui pourraient être rattachés à une divinité varunienne attestée chez les Lusitaniens.

    Autre comparaison entre deux figures légendaires, mais au sein de la tradition des Slaves orientaux, avec Aleksandr Koptev et son «‘Ferryman’ and prince in the myth of Kiev’s foundation». Il y discute des rapports entre les princes de Kiev et les volkhvy – prêtres-magiciens de la tradition russe – particulièrement attachés au dieu varunien Veles/Volos, tout en montrant que les traditions qui les décrivent en font les équivalents du pontifex romain, en tant qu’intermédiaire entre ce monde et l’autre.

    Emily Lyle, de son côté, étudie un ensemble de représentations triadiques scandinaves, dans «Pillars, and the Völsunga saga ‘Barnstok’: a possible descent sequence». Dans cette étude, elle fait le lien entre la triade Odin-Thor-Freyr d’Adam de Brême et les piliers des hauts-sièges des chefs familiaux islandais. Pour elle, une interprétation triadique autre que dumézilienne est possible: les trois dieux et l’ensemble formé par les deux piliers du haut-siège et le chef de famille assis entre les deux formeraient deux séquences temporelles: le passé ancestral, le présent du chef de famille et la future descendance potentielle. Cette interprétation est tout à fait séduisante, mais nous ne pensons pas qu’il faille exclure pour autant l’interprétation trifonctionnelle des trois divinités d’Adam de Brême: la pensée mythologique est suffisamment complexe pour autoriser plusieurs interprétations complémentaires: c’est cela qui fait sa richesse.

    Jacques Merceron étudie – comme le titre de sa contribution l’indique («Le cheval, l’arbre et la circulation de l’énergie vitale : du folklore à la mythologie indo-européenne») – la relation entre le cheval et l’arbre dans le folklore et mythologie indo-européenne, mais aussi de certains peuples eurasiatiques pratiquant le chamanisme, où le cheval est le véhicule pour le héros/initié sur la route (l’arbre) de l’Autre Monde. La prégnance de ce double motif en Europe indiquerait une phase chamanique préhistorique qui aurait perduré dans les cultures lui ayant succédé.

    Dans sa contribution, Marcel Meulder se demande s’il n’y a pas «Une ‛Préhistoire’ aux trois péchés d’Héraclès» à travers la séquence événementielle qui va de l’élimination du lion du Cithéron jusqu’au meurtre de ses enfants. Il analyse ses moments de la carrière héroïque de ce héros selon la grille interprétative de la quatrième fonction3; ce qui serait tout à fait logique puisque la quatrième fonction connote également la phase initiatique des guerriers avant qu’ils ne soient pleinement intégrés à la société des guerriers adultes.

    Alain Meurant s’intéresse à l’utilisation de la parole rapportée et du discours direct dans «La version livienne de l’épisode de la fondation de Rome: histoire avec ou sans parole?». Il observe que la parole d’un protagoniste n’est directement retranscrite que lorsque Romulus tue Rémus, soit au moment de la fondation de Rome, faisant ainsi surgir, selon une perspective lacanienne, l’altérité de l’identité entre les deux jumeaux. Il en conclut que ces paroles, dans la bouche de Romulus, sont démiurgiques et équivalentes au tracé de sa charrue délimitant les limites de Rome et les soustrayant à la nature sauvage.

    Éric Pirart, de son côté, se penche sur le problème de «L’élasticité des derniers millénaires dans la tradition zoroastrienne». Il présente, tout d’abord, de manière très claire les conceptions chronologiques zoroastriennes, avant d’essayer d’apporter une réponse au paradoxe suivant : pour quelle raison le dernier millénaire avant l’eschatologie générale n’est-il que de cinquante-sept ans?

    Pierre et André Sauzeau, dans «L’Atlantide et l’hypothèse de la quatrième fonction» reprennent quant à eux le dossier de l’origine de ce mythe en se démarquant des propositions de Luc Brisson et de Bernard Sergent4: la guerre entre Athènes et l’Atlantide n’aurait pas été élaborée par Platon5sur le modèle d’une guerre fonctionnelle6, la troisième fonction s’oppose aux deux autres. Pour les auteurs de la présente étude, ce mythe littéraire tire davantage son inspiration de la «Bataille finale», un conflit eschatologique qu’ils ont défini comme opposant les trois fonctions duméziliennes à la quatrième7; l’Empire atlante représentant cette dernière. Les arguments qu’ils avancent sont tout à fait convaincants, pour peu que l’on accepte – là encore – l’extension du paradigme fonctionnel indo-européen à un quatrième terme. Notons au passage que cette contribution reprend pour une grande part le chapitre xvide leur ouvrage sur la «Bataille finale».

    Enfin, Roger Woodard s’intéresse quant à lui à «The sins and sufferings of Agamemnon». Il s’agit d’une reprise du dossier de la mort d’Agamemnon, selon le mythème indo-européen des trois pêchés du guerrier et celui de la triple mort. Il en donne sa propre interprétation. Cependant, il est dommage qu’il ne semble pas connaître l’étude de Frédéric Blaive et de Claude Sterckx sur le même sujet et qui s’accorde avec notre auteur sur deux des trois pêchés qui mènent Agamemnon à la mort8.

    Les études réunies ici forment un bel hommage à Dean Miller qui intéressera les amateurs de comparatisme indo-européen.

    Guillaume Oudaer

    1The Epic Hero, 2000, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

    2Journal of Indo-European Studies, 2014, t. 42, p. 553-560.

    3Rappelons que la quatrième fonction est censée être un terme additionnel censé combler les apories du modèle trifonctionnel indo-européen. Elle symbolise ce qui est extérieur à l’ordre social ou ce qui le transcende.

    4Luc Brisson, Platon : Timée, Critias, 1992, Paris, Garnier-Flammarion.

    5Bernard Sergent, L’Atlantide et la mythologie grecque, 2006, Paris, L’Harmattan.

    6C’est-à-dire un conflit où la première et la seconde fonction affrontent la troisième, comme dans la guerre des Ases et des Vanes en Scandinavie ou celle entre les Sabins et Romains.

    7Le mythème de la «Bataille finale» a été défini par Steven O’Brien («Indo-European Eschatology: a Model», 1976, Journal of Indo-European Studies, t. 4, p. 295-230). Son étude a été récemment approfondie par Pierre et André Sauzeau (La Bataille finale, Mythes et épopées des derniers temps dans les traditions indo-européennes, 2017, Paris, Les Belles Lettres).

    8Frédéric Blaive et Claude Sterckx, «Les trois péchés d'Agamemnon», 1988, L'Antiquité classique, t. 57, p. 31-39.

  • (Review) Bernard Sergent – Les Dragons. Mythes, rites et légendes

    Sergent.jpgBernard Sergent, Les Dragons. Mythes, rites et légendes, 2018, Fouesnant, Yoran Embanner, 400 p.

    Si le dragon appartient au bestiaire fantastique, sa réalité au sein des mythes, des rituels et de l’imaginaire s’impose à travers nombre de cultures de par le monde. Les sauriens de cet ouvrage, écrit par l’un des membres de notre comité rédactionnel, relèvent presque exclusivement du monde indo-européen. Il s’agit en fait du rassemblement et de l’actualisation d’articles publiés entre 1990 et 2000, que Bernard Sergent a publiés au fil de ses travaux comparatistes ou de mythologie et d’hagiographie française. Viennent compléter le sommaire deux études inédites, l’ensemble étant précédé d’une introduction synthétique.

    Dans celle-ci, intitulée « Dragons des mythes indo-européens », l’auteur rappelle que le dragon est une figure très importante des traditions folkloriques et légendaires françaises et qu’il est, plus généralement, commun à l’ensemble des cultures de langues indo-européennes. Il dresse un panorama de ce type de traditions chez les Indiens, les Iraniens, les Scythes, les Ossètes, les Hittites, les Phrygiens, les Arméniens, les Slaves, les Baltes, les Thraces, les Daces, les Grecs, les Germains et les Celtes. Il remarque que le dragon n’existe pas sous une forme reptilienne chez les Latins, mais qu’il a sans doute été humanisé – comme ailleurs dans l’aire culturelle indo-européenne – sous la forme d’un adversaire triple (Cacus) ou d’une triade d’opposants (les Curiaces). Il passe alors à une énumération des contes-types – selon la classification d’Anti Aarne et de Stith Thompson – où un héros doit vaincre un dragon ou, parfois, à titre de variante, une version humanisée monstrueuse (ogre, diable) ou non (seigneur mauvais) de celui-ci ; tout en donnant leurs zones d’attestations. Il en conclut que la distribution de ces récits couvre essentiellement des pays de langues indo-européennes ou des contrées les voisinant. Il en tire trois points communs définissant les dragons indo-européens : ils sont l’adversaire dont le héros tire une victoire ; ils ont un rapport à l’eau et ils sont la plupart serpentiforme, même s’ils peuvent avoir des affinités avec d’autres animaux, dont ils peuvent parfois combiner les traits pour former de véritables chimères, ou des phénomènes météorologiques. Enfin, Bernard Sergent termine cette introduction en abordant les problèmes de l’origine conceptuelle des dragons indo-européens, exposant les trois principales thèses. La première thèse, celle du diffusionnisme, a placé l’origine des dragons en Égypte, en Chine ou au Proche-Orient1. La seconde thèse, zoologique, explique les dragons comme étant la transposition dans la mémoire mythique collective du souvenir des animaux ayant effrayé l’être humain par le passé. La dernière est sociologique : le dragon – indo-européen tout du moins – est une figure ayant un rôle dans le processus initiatique et c’est vers cette solution que tend l’auteur, tout en annonçant que son premier chapitre vient à l’appui de cette idée.

    En effet, le chapitre I, « La Grèce ancienne a-t-elle connu des dragons rituels ? », pose la question de l’existence ou non de rituels mettant en scène ces monstres, comme cela se faisait – et se fait encore – ailleurs. Prenant pour base les dragons fabriqués dans un but initiatique apparaissant dans les traditions indiennes et scandinaves, comme mis en lumière par Georges Dumézil, il pose l’hypothèse que la Chimère affrontée par Bellérophon, mais élevé par le roi lycien Amisodaros tel un animal apprivoisé et le monstre anonyme ressemblant à un lion mais totalement inoffensif que combat le héros irlandais CúChulainn, dans la Tochmarc Emire, sont la transposition légendaire de tels monstres initiatiques. Cette hypothèse est renforcée par l’étude de l’arrière-plan rituel de dragons rencontrés par Héraclès, Cadmos et Persée. Enfin, elle est corroborée sur le plan rituel par l’étude de trois fêtes delphiques – Septérion, Héroïs et Kharila – qu’il compare avec la danse géranos de Délos, qui commémore la victoire de Thésée sur le Minotaure, au mythe du roi cannibale Lycaon et à celui d’un autre souverain anthropophage, iranien cette fois, Azi Dahāka.

    Le chapitre II – le premier inédit – se rattache directement à la comparaison opérée à la fin du premier, car il a pour titre « Delphes et Chitral ». Cette dernière localisation est celle d’un fleuve du nord-ouest du Pakistan, dont les vallées qui le bordent forment les derniers refuges d’un peuple polythéiste de langue indo-aryenne archaïque, les Kalashs. L’auteur se penche sur la fête du solstice d’hiver de cette population qui met en scène une forme locale d’Indra, le grand dieu sauroctone de l’Inde ancienne. Il démontre que celle-ci a des points communs avec les rites delphiques évoqués précédemment et que la forme locale d’Indra possède des aspects rappelant Apollon. La comparaison est intéressante, mais le rapport de la fête kalash avec la thématique draconique est marginal : seul le fait que le jour qui précède l’arrivée de l’équivalent local d’Indra s’appelle « la nuit du monstre-serpent » semblent rappeler le meurtre du serpent Python par Apollon.

    Dans le chapitre III, Bernard Sergent étudie le rapport entre « Les saints sauroctones et les fêtes celtiques ». Étudiant la répartition calendaire des mises à mort de dragons par ce type de figure dans les anciennes terres celtiques d’Europe occidentale continentale, il constate qu’elles encadrent en grande majorité les quatre fêtes qui rythmaient l’année celte – signe de la survivance de la culture celtique en dépit de la romanisation et de sa christianisation superficielle. Ces célébrations étant des moments de coupure et d’ouverture entre l’Autre Monde et le nôtre, durant lesquels les héros du second affrontent des adversaires issus du premier.

    Ce troisième chapitre sert, en quelque sorte, d’introduction aux chapitres IV à VII, qui se présentent comme des « études de cas » de mythes localisés. Quatre dragons : un breton, un provençal, un parisien et un alpin et autant de saints qui les maîtrisent et/ou les détruisent pour assainir les contrées concernées.

    Dans le chapitre IV, l’un des plus développé de l’ouvrage, c’est un dragon fort singulier, développant un goût pour la musique, qui est l’occasion d’un spectaculaire parallèle entre hagiographie bretonne et mythologie hittite, une parenté qui ne peut – naturellement – relever d’aucun emprunt littéraire : le conte armoricain étant attesté bien avant que le mythe anatolien ne soit révélé par le déchiffrement de tablettes en écriture cunéiforme. La spécificité de ces deux récits tient en quelques éléments singuliers. Dans les deux cas, un dieu/héros royal et guerrier surpuissant (Taru/Tarawaš dieu de l’orage et le roi Arthur, les deux maniant la massue) est, malgré son statut, vaincu par le serpent/dragon, qui ne sera finalement soumis que par un personnage bien plus modeste (Hupašiya un simple mortel et saint Efflam), lequel sera sanctifié. Le reptile, d’ailleurs fort humanisé (il coud et joue du biniou en Bretagne ; il vient en famille assister à une fête chez les Hittites) sera lié au moyen d’un cordon par Hupašiya, ou par l’effet d’un signe de croix par Efflam, avant d’être tué ou précipité dans un gouffre. Des deux côtés, l’affrontement se déroule en zone maritime à l’époque du solstice d’hiver/début d’année et connaît son épilogue au Printemps. Dans les deux cas, une femme joue un rôle essentiel (la déesse Inara qui convainc Hupašiya – homme marié – en devenant sa maîtresse ; Enora, fiancée d’Efflam que ce dernier refuse d’épouser la soupçonnant d’adultère). De nombreuses autres connexions, linguistiques ou rituelles, amplement et finement étudiés, finissent de convaincre que nous sommes là face à un mythe commun partagé à l’époque où Hittites et proto-Celtes voisinèrent (IVeou Ve millénaire av. J.-C.).

    Le chapitre V est l’occasion d’aborder le cas des dragons insulaires en premier lieu celui (ou ceux) réputé(s) hanter les îles de Lérins, avant que saint Honorat ne les détruise en évangélisant ces lieux déserts. Ce cas particulier est l’occasion de mettre en évidence une belle rencontre mythologique entre un élément grec, plus précisément rhodien (les Rhodiens ayant essaimé dans la région avant même l’arrivée des Phocéens fondateurs de Massalia/Marseille) et un élément celto-ligure. En effet, si les Celtes insulaires et ceux du littoral occidental connaissent moult saints chasseurs de serpents, aucun récit ne correspond au cas de Lérins : une île rendue stérile, un héros/saint venu de l’extérieur pour vaincre des reptiles effrayants, suite à quoi un déluge localisé vient nettoyer les lieux des cadavres puants des sauriens. Ce qui permet à l’auteur d’affirmer que la spécificité de la sauroctonie d’Honorat relève d’un croisement entre un fond archaïque celte et ligure sur lequel est venue se greffer une version rhodienne (elle-même exceptionnelle en Grèce) de la destruction des dragons, avant que le christianisme, à la fin de l’Antiquité, ne récupère le mythe.

    Le chapitre VI conduit sur les bords de la Seine, où l’évêque Marcel – célébré à l’origine le 1er novembre, date du Nouvel An celtique – combat un reptile terrifiant qui hantait la tombe d’une femme de haute noblesse ayant mené une vie de débauche, se repaissant du cadavre de la morte. Le prélat affronte le monstre, le frappe trois fois de sa crosse, le lie avec son étole et l’entraîne pour le relâcher dans un lieu aquatique. L’auteur démontre que ce dernier ne peut-être que la Bièvre, affluent de la Seine au cœur même de Paris, située dans une vallée inondable, marécageuse dans l’Antiquité. Cette rivière tirant son nom de celui du castor en ancien français (lui-même issu du gauloisbebros), cela pose la question de l’identité du mammifère amphibie avec le « dragon » de Marcel, à laquelle il apparaît possible de répondre par l’affirmative au moyen des données celtiques insulaires. Le castor apparaît alors comme un mythique maître des eaux – version alternative du dragon aquatique – pouvant provoquer le débordement des fleuves. L’ensemble du contexte : femme adultère de haute lignée, créature de l’Autre Monde surgie des eaux, date du Nouvel An (Samonios/Samain), indique l’origine foncièrement celtique de cette tradition.

    Le chapitre VII ne consacre pas moins de 62 pages au dossier de Saint-Véran, village des Hautes-Alpes réputé le plus haut d’Europe occidentale et dont le saint éponyme est un également un sauroctone célébré au voisinage de l’ancienne fête gauloise de Samonios. Il montre également les trois fêtes célébrées dans cette localité prolongent trois des quatre célébrations saisonnières celtiques. Cet héritage pré-chrétien se vérifie encore dans l’iconographie de l’église de Saint-Véran, avec des réminiscences du motif celte de la tête coupée et de celui du carnassier androphage. Ceux-ci permettent à Bernard Sergent de faire le lien avec, outre une sauroctonie pré-chrétienne, la légende irlandaise de l’idole de Crom Cruaich, à qui des enfants étaient sacrifiés.

    Le chapitre VIII, intitulé « Un mythe lithuano-himalayo-amérindien », est à peine plus court que le précédent et tout aussi riche. Comme le chapitre II, la thématique draconique est là marginale. En effet, il s’agit d’une étude du conte-type 425M ou, plutôt, du mythe étiologique rangé sous ce numéro dans la classification d’Aarne et Thompson et dont le conte-type 425 « à la recherche de l’époux disparu » semble en être la version affadie. La version la plus connue du 425M est l’histoire lithuanienne d’Eglé, qui épouse un serpent souverain de l’Autre Monde, et le conte 425 le plus proche est celui d’éros et Psyché. C’est en comparant ces deux récits que l’auteur en arrive à considérer le conte-type 425 comme un affaiblissement du 425M. Il approfondit son étude à travers plusieurs versions indiennes – toutes mettant en scène des serpents aquatiques, puis amérindiennes - où le conjoint animal est une anaconda, un lion de mer, l’esprit ophidien d’un lac ou un serpent marin – de ce mythe. Cela lui permet d’aboutir au sens profond de celui-ci : la prohibition de l’exogamie trop lointaine, animale, accompagnée d’une dialectique alimentaire. Enfin, Bernard Sergent termine cet exposé en proposant une reconstitution de l’histoire de ce mythe et de sa transformation en conte-type 4252.

    Le chapitre IX, le second inédit de l’ouvrage, et qui porte le titre de « La dialectique, du loup, de l’ours et du dragon », s’attarde sur l’opposition entre, d’une part, un carnassier, loup ou ours, et, d’autre part, le dragon, en domaine indo-européen. Celle-ci est analysée comme symbolisant l’affrontement, à valeur probatrice, entre des guerriers, affilié par leur nom et/ou leur généalogie aux deux grands prédateurs des espaces sauvages ouest-eurasiatique, et les forces de l’Autre Monde. L’auteur le démontre à travers les exemples germaniques de Bödvarr Bjarki, de Sigurdr et de Beowulf, de ceux iraniens d’ethnonymes lupins qui éclairent le motif d’un roi qui se déguise en dragon pour éprouver ses fils ; de celui slave d’un Saint Georges russe qui réunit une troupe de loups pour qu’elle attaque un dragon ou d’un héros serbe au nom lupin qui tue un dragon ; de celui grec des jeunes Delphiens qui devaient sans doute se déguiser en loup pour terrasser le dragon-tyran dans le rite du Septérion ; et celle d’origine celtique de deux saints sauroctones portant le nom de Loup. Il se penche également sur l’homologation, surtout présente dans l’iconographie celtique, entre loup et dragon, mais qui apparaît également dans la poésie indo-iranienne, scandinave et hittite. Inversement, il remarque que l’image du dragon est mise en avant par les armées Celtes, germaniques, iraniennes, daces, arméniennes et romaines. Tout cela lui permet de décoder tout le faisceau du sens mouvant, du meilleur au pire, du loup, autour de l’invariant négatif et agressif qu’est le dragon.

    Les études qui forment cet ouvrage sont tout à fait éclairantes et pertinentes dans leurs problématiques – si ce n’est notre léger bémol du second chapitre. On remarquera aussi que la bibliographie et le texte des études antérieurement publiées a été mis à jour. Enfin, d’un point de vue factuel, c’est un bel ouvrage où chaque tête de chapitre est illustrée par une gravure ancienne. Notons également l’appendice bienvenu faisant le point sur la discipline de la classification des contes et ses principaux ouvrages. Nous regretterons simplement que quelques coquilles malheureuses parsèment ce magnifique ouvrage.

    Guillaume Oudaer, avec la collaboration de Dominique Hollard

    1Par contre, nous ne suivons pas cet auteur lorsqu’il affirme qu’il y a une « absence à peu près complète du dragon dans les mythes africains ». Comme ailleurs, aux Amériques ou en Océanie, il existe des créatures draconiques qui se démarquent du modèle indo-européen et, de manière plus large, eurasiatique. Sur une origine paléolithique et africaine de la figure du dragon, cf. Julien D’Huy, « Statistical Methods for Studying Mythology : Three Peer Reviewed Papers and a Short History of the Dragon Motif », The Retrospective Methods Network Newsletter, 9, p. 125-127, Winter 2014-2015.

     

    2Cependant, lorsqu’il déclare que l’origine du conte si particulier d’Éros et Psyché nous est inconnue dans l’état actuel de nos connaissances, il ne cite pas les travaux d’Emmanuel Plantade (en premier lieu, « Du conte berbère au mythe grec : le cas d’éros et Psyché », Revue des études Berbères(INALCO), 9, p. 533-563, 2013) sur l’origine berbère de ce conte et c’est d’autant plus dommage qu’ils auraient été pertinents dans une comparaison entre le conte d’Apulée – auteur originaire d’Afrique du Nord – et la version algérienne du conte 425 M.