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NMC

  • (Review) D. Gricourt et D. Hollard - Les Jumeaux divins dans le festiaire celtique

    Gricourt-et-Hollard-JDFC-2017.jpgDaniel Gricourt et Dominique Hollard, Les Jumeaux divins dans le festiaire celtique, 2017, Marseille, Terre de Promesse, 202 pages.

     

    Le sujet de cet essai, dont les auteurs sont des numismates reconnus et des spécialistes de la mythologie celtique, est le lien entre les dieux-jumeaux des Celtes et l’organisation du calendrier celtique. Leur thèse est que ces dieux, qu’ils identifient à Lugus et Cernunnos, se partagent respectivement la moitié claire et la moitié sombre de l’année, rythmée par les solstices, les équinoxes et, surtout les fêtes celtiques de mi-saisons (la terminologie ici employée est celle de notre calendrier, car dans l’année celtique ces fêtes ouvraient les saisons tandis que les équinoxe-solstice semblent avoir marqué la mi-saison). Ces dernières, au nombre de quatre se sont surtout conservées en Irlande1, sous les noms d’Imbolc (début février), de Beltaine (début mai), de Lughnasad (début août) et de Samain (début novembre) ; la partition entre moitié claire et moitié sombre se faisant à Beltaine et Samain. Ces deux divinités seraient donc les impulseurs de l’année celtique, représentée sous la forme d’une roue. Pour argumenter leur propos, les auteurs utilisent, outre les rares textes antiques concernant ce sujet, les sources numismatiques, l’iconographie religieuse et les survivances tardives du complexe héortologiques qu’ils étudient, à travers essentiellement l’hagiographie et le folklore.

    Leur étude structurée emporte l’adhésion sur leur postulat de base : les rythmes de l’année celtique étaient dépendants de la geste de divinités gémellaires. Cependant, nous adhérons moins à d’autres développements de cette thèse de base.

    En premier lieu, nous nous posons toujours en porte-à-faux en ce qui concerne l’identification du frère de Lugus comme étant Cernunnos2. Certes, il existe bien un jumeau sauvage, équivalent – du moins en partie – au Dionysos grec comme Lugus l’est à Apollon3, mais il ne peut être assimilé à ce personnage de l’iconographie et de l’épigraphie religieuse celtique. Pour nous, comme pour Claude Sterckx4 et Patrice Lajoye5, Cernunnos est un alias du Jupiter celtique et, en cela, du père de ces dieux-jumeaux. Or, cette dernière théorie peut s’accorder avec le postulat de base de D. Gricourt et D. Hollard.

    Prenons le relief de Reims. Celui-ci montre Cernunnos en majesté, sur un pilastre, tenant un sac d’où s’écoule ce qui semble être un flot de grains, et dont les cornes, cassées, semblent se poursuivre sur le toit de l’édicule dans lequel la scène est comprise. Debout, légèrement en dessous du dieu cornu, se trouvent Apollon citharède, à sa droite, et Mercure, à sa gauche. Au-dessus de Cernunnos, un rongeur est représenté, tandis que, en dessous de lui, un bovin, à sa droite, et un cerf, à sa gauche, semblent s’alimenter au flot qui sort du sac.

    Selon C. Sterckx, la stèle de Reims représente le dieu jupitérien entouré de ses deux fils et les deux quadrupèdes représentent l’un notre monde (le bœuf, domestique), l’autre le monde surnaturel (le cerf, sauvage)6.

    De son côté, P. Lajoye a interprété cette scène, sur la base d’un parallèle avec une représentation espagnole, comme représentant Cernunnos, en tant que dieu-père des dieux-jumeaux – représentés sous les formes romanisées d’Apollon et de Mercure – et comme incarnant une sorte d’arbre cosmique divinisé7. En effet, les bois de Cernunnos peuvent très bien être assimilées aux branches d’un arbre. Or, nous pensons que cette interprétation peut encore être étendue dans le sens du présent ouvrage.

    Ainsi, dans celui-ci, D. Gricourt et D. Hollard, revenant sur l’une des plaques du chaudron de Gundestrup, où un personnage portant un casque aux cornes bovines saisit une moitié de roue semblant faire corps avec une figure divine reconnue comme étant Taranis, le Jupiter celte, assimilent la roue, symbole du rythme cosmique annuel, à cette dernière divinité (fig. 46, p. 146-149). Nous sommes tout à fait d’accord avec cette interprétation et cela d’autant plus qu’une représentation numismatique de Cernunnos le représente avec une roue entre ses bois (fig. 39, p. 140). Cela tendrait à établir un parallèle entre sa ramure, qui se développe depuis sa tête, et les rayons de la roue qui partent du moyeu. Cette idée est également tout à fait conciliable avec l’assimilation de Cernunnos et de l’arbre du monde. En effet, ce dernier est un axis mundi, du tronc duquel partent des branches, similairement aux rayons pour la roue. Ainsi, Apollon et Mercure, respectivement au-dessus du bœuf et du cerf, représenteraient chacun l’un des deux jumeaux en charge de la moitié de l’année et qui se retrouvent en charge d’une moitié de la roue la figurant. Apollon, associé au bœuf domestique, représenterai la saison claire ; Mercure, associé au cerf sauvage, représenterait la saison sombre, propice aux forces de l’Autre Monde. Ainsi, Apollon citharède, représenterait Lugus dont l’un des attributs est la lyre, tandis que Mercure, le conducteur des morts, serait son jumeau de l’Autre Monde.

    De même, le gobelet de Lyon (fig. 3-4, p. 21-24), qui est sans nul doute un artefact représentant Lugus et son jumeau, ne peut pas servir à identifier ce dernier comme étant Cernunnos, car la tête du jumeau non-lughien a justement disparu !

    En ce qui concerne les images monétaires étudiées, nous nous ralions à l’identification faite par ces auteurs au sujet du caractère gémellaire, plus ou moins différencié, des figures qui y apparaissent, excepté pour deux d’entre elles. La première est celle de la monnaie des Senones (fig. 8, p. 30-31) qui représente un cerf androcéphale sur lequel est perché un oiseau, possiblement un rapace. La seconde, des Namnètes, représente un cheval androcéphale, conduit par un cocher, passant sur une figure émergeant du sol (fig. 10, p. 74-75). Pour nos auteurs, la première monnaie représente Cernunnos, surmonté de Lugus sous forme aviaire. La seconde représenterait Lugus en aurige, tandis que le personnage situé entre les pattes du cheval serait son jumeau.

    En ce qui concerne la première monnaie, elle rappelle l’iconographie d’autres monnaies gauloises où un oiseau de proie se tient sur un cheval qu’il conduit, tandis qu’un crustacé monstrueux semble l’attaquer par en dessous (BN 6421 A). Certes le cheval n’est pas là androcéphale et il n’y a pas de triskèle en dessous de lui, mais : 1) une autre monnaie similaire montre un tel oiseau conduisant un cheval androcéphale (BN 6578) ; 2) il y a une grande variabilité des représentations qui se trouvent en dessous des chevaux d’un même type iconographique dans la numismatique gauloise. En outre, l’oiseau de proie n’est pas seulement l’animal fétiche de Lugus, c’est également celui de la triple déesse de la guerre, comme le montre le légendaire irlandais8. En outre, de nombreuses monnaies représentent des chevaux montés par des cavalières armées (BN 10279, BN 6756, par exemple), vont dans le sens de cette identification. De même, au vu de l’équivalence cerf-cheval énoncée précédemment, le cheval et le cerf androcéphales sont similaires. Ces observations nous permettent d’aborder le cas de la monnaie namnète, puisque des auriges féminins conduisant également des chevaux normaux (BN 6422) ou androcéphales (BN 6768), tout en projetant, au-devant du cheval, une sorte d’étendard et de voir l’autre main être terminé par une baguette végétale. L’origine armoricaine des compositions à l’aurige sur cheval androcéphale et le caractère très schématique de la monnaie namnéte pourraient tendre vers une identification de cette dernière avec les précédentes. Cependant, le doute reste permis, car il n’y a pas là d’étendard devant le cheval et on ne voit pas bien ce que représente l’extrémité du bras levé de l’aurige (main démesurée de Lugus ou un quelconque objet ?)9. Une réutilisation du motif de l’aurige au cheval androcéphale par les Namnètes pour illustrer un mythe différent n’est donc pas à écarter. Cependant, dans ce cas, nous n’y voyons pas une expression calendaire, mais un mythe théomachique gaulois, où Lugus monterait son jumeau chevalin et piétinerait un adversaire démoniaque.

    Enfin, lorsqu’ils signalent (p. 16-17) que l’Irlande a connu une évolution originale par rapport aux autres terres celtiques, les exemples qu’ils donnent sont sujets à caution. Ainsi, le fait que Lugh se retrouve dans une succession de rois des dieux irlandais, les Túatha Dé Danann, au lieu d’alterner bi-annuellement avec son jumeau n’est pas une divergence mais l’application d’une logique différente : la succession des rois se fait selon un modèle dynastique que l’on retrouve dans les sociogonies germaniques et romaines, tandis que l’alternance bi-annuelle suit une logique calendaire toute différente. Le rapprochement entre Sucellus et le Dagda est probant et il est vrai que Lugh a hérité de certains aspects du dieu de l’orage indo-européen (liens avec l’orage, la sauroctonie, la royauté héroïque divine, etc), mais la plupart subsistent encore au sein du Dagda (aspect royal, dieu-père, lien avec les équidés, etc.). De plus, lorsque les auteurs se demandent si Lugh a évincé son jumeau sauvage, sombre et métamorphe, ce qui expliquerait certaines difficultés de leur démonstration calendaire concernant le matériel irlandais de la fête d’Imbolc, ils oublient que l’un des héritiers brittoniques du dioscure sauvage, Merlin, a été rapproché de longue date des figures protéennes irlandaises que son Fintan et Túan. Comme le frère de Lugus, ils ont connu des incarnations animales répétées et la manducation de leur chair. Or, un texte nous indique que l’épouse de Fintan fut Éblenn, la sœur de Lugh10, ce qui rappelle le lien entre Artémis, sœur d’Apollon, et des figures dionysiaques11. De plus, plusieurs saints irlandais célébrés en février pourraient être les héritiers du jumeau de Lugh. Ainsi, deux saints Fintan sont célébrés en février (saint Fintan de Clonelagh le 17 et saint Fintan Corach le 21) et, durant le même mois (le 19), saint Odran, un compagnon de Patrick qui s’est sacrifié pour lui est vénéré. Celui-ci est d’autant plus intéressant que son nom signifie « loutre » et a été vu comme ayant une relation gémellaire avec l’évangélisateur de l’Irlande12. Ce dernier étant reconnu comme étant un successeur de Lugh13. Davantage en rapport avec les dates des saints « cernunniens » continentaux, le 3 février est célébré un saint Cuanan « petit chien », un animal lié au frère de Lugus. Il nous semble donc plus probant de signaler que les différences rencontrées doivent résulter, dans une certaine mesure, d’une évolution divergente, mais surtout d’un matériel irlandais très complexe à appréhender et qui peut être tout aussi parcellaire, sur certains points de compréhension, que le matériel britannique ou continental.

     

    Guillaume Oudaer

    1Même si des survivances existent pour d’autres terres celtes, cf. pour la France, Bernard Sergent, « Les quatre grandes fêtes irlandaises en Gaule », Bulletin de la Société de Mythologie Française, 237, p. 52-74, 2009.

    2Cf. notre compte rendu de leur précédent ouvrage, Cernunnos. Le dioscure sauvage (2010, Paris, L’Harmattan), paru dans Ollodagos (XXVI, 2011-2012, p. 287-291).

    3En particulier dans leur partage saisonnier du sanctuaire de Delphes, présupposé introduisant l’étude de la relation entre dioscures celtiques et division annuelle.

    4Claude Sterckx, Taranis, Sucellos et quelques autres. Le dieu souverain des Celtes, de la Gaule à l’Irlande, 2005, Bruxelles, Mémoires de la société belge d’études celtiques.

    5Patrice Lajoye, L’Arbre du monde. La cosmologie celte, 2016, Paris, CNRS éditions.

    6Claude Sterckx, op. cit., p. 491-492.

    7Patrice Lajoye, op. cit., p. 127.

    8Sur tout cela : Françoise Le Roux et Christian-J. Guyonvarc’h, La Souveraineté guerrière de l’Irlande. Morrigan-Bodb-Macha, nouvelle édition revue et corrigée, 2016, Fouesnant, Yoran Embanner ; Claude Sterckx, Des Dieux et des oiseaux. Réflexions sur l’ornithomorphisme de quelques dieux celtes, 2000, Bruxelles, Mémoires de la société belge d’études celtiques.

    9Une présentation des monnaies utilisées en comparaison et de leur intérêt mythologique se trouve dans Paul-Marie Duval, Monnaies gauloises et mythes celtiques, Hermann, Paris, 1989.

    10Richard Irvine Best (éd. et tr.), « The settling of the manor of Tara », Ériu, 4, 1910, p. 156-157.

    11 Cf. Daniel Gricourt et Dominique Hollard, op. cit., chap. III. 3.

    12Joseph Falaky Nagy, Conversing with Angels and Ancients : Literary Myths of Medieval Ireland, 1997, Cornell University Press, p. 201-202, 227-228, 278.

    13Stefan Czarnowski, Le Culte des héros et ses conditions sociales : saint Patrick, héros de l’Irlande, 1919, Paris, Alcan.

  • (Review) Comparative Mythology 1 et 2

    Comparative Mythology, Cambridge, International Association of Comparative Mythology, 1 (2015, 80 p.) et 2 (2016, 114 p.).

     

    Comparative Mythology est une revue ayant une finalité similaire à celle de Nouvelle Mythologie Comparée : présenter des études de mythologie comparée concernant l’ensemble des aires culturelles mondiales. Son éditeur, Michael Witzel nous cite d’ailleurs, dans l’introduction du premier numéro, tout en pointant du doigt le fait que la plupart de nos contributions ne concerneraient que le domaine indo-européen. Il s’agit là d’une approximation due au fait que la majorité des membres de notre comité rédactionnel sont des indo-européanistes. Cependant, si l’on prend en compte nos articles jusqu’au troisième numéro, seul un peu plus de la moitié ne concerne que des comparaisons intra-indo-européennes. De plus, nous pouvons retourner la politesse à Michael Witzel, puisque, sur les onze articles de ces deux numéros, cinq sont des comparaisons intra-indo-européennes ; ce qui représente une distribution similaire à celle de NMC.

    La première étude (« The Hero Who Releases the Waters and Defeats the Flood Dragon ») est due à Emily Lyle. Suivant les séquences constitutives de la cosmogonie laurasienne, établies par Michael Witzel1, et sa propre théorie sur la constitution d’un panthéon indo-européen de dix divinités2, l’auteure voit en la victoire d’un jeune héros/dieu sur un dragon aquatique, la fin du processus cosmogonique, parallèle à la victoire de la jeune génération divine sur la précédente. Cette étude, qui reste profondément attachée aux théories de l’auteure tout en n’apportant pas grand-chose de neuf à l’étude des dracomachies indo-européennes, aurait gagné à être un peu plus développée et moins elliptique.

    L’article signé par Nick Allen (« Cyavana Helps Aśvins, Prometheus Helps Humans : a Myth about Sacrifice ») compare le sacrifice somique, accompli par Cyavana au bénéfice des Aśvins qui lui ont rendu sa jeunesse, à celui de Prométhée, dont la rouerie, face à Zeus, est au bénéfice de l’humanité. Les différents points comparés sont solides et montrent une réelle parenté entre ces deux épisodes.

    Dans « The Defeat of the Great Bird in Myth and Royal Pageantry : A Mesoamerican Myth in a Comparative Perspective », Christophe Helmke et Jesper Nielsen explorent, tout d’abord, la figure mésoaméricaine du grand oiseau associé à l’arbre cosmique, sa déchéance et la signification étiologique de ce mythe en tant que justification du pouvoir des souverains mésoaméricains. Ils en déduisent que la mort de cet oiseau surnaturel des mains d’un héros culturel doit permettre d’éliminer les forces chaotiques primordiales dans le but d’établir la civilisation humaine. Les auteurs comparent ceci à l’élimination de différents monstres par Héraklès lors de ses travaux – en particulier celle des oiseaux du lac Stymphale, au mythe chinois de l’élimination des oiseaux-soleils surnuméraires par l’archer Yi et à un relief khmer montrant une scène de chasse aux oiseaux, pouvant potentiellement être issu de la mythologie locale pré-hindouiste. Ces comparaisons avec le matériel eurasiatique sont trop rapides et hypothétiques pour être probantes, mais elles mériteraient un approfondissement.

    Klaus Antoni se penche sur un personnage mineur de la mythologie japonaise dans « On the Religious Meaning of a Japanese Myth : The White Hare of Inaba ». L’auteur considère que le récit concernant le lièvre en question est un reliquat d’une tradition culturelle commune au Japon et à l’Indonésie, comparable à des motifs iconographiques chinois et mésoaméricains, où un petit animal terrestre au pelage clair, incarnant la lune, est mortellement blessé par un crocodile, représentant les ténèbres, mais est guéri, ce qui symbolise l’éternel recommencement du cycle lunaire.

    Enfin, le premier numéro se termine par une autre étude du matériel japonais : « The God Okuninushi and the Trifunctional System of the Indo-Europeans » d’Atsuhiko Yoshida. L’auteur y revient sur ses recherches concernant les éléments d’origine indo-européenne ayant participé à la genèse de la mythologie japonaise3 et, plus, particulièrement, sur le dieu Okuninushi – qui semble représenter la troisième fonction productrice au sein de la tradition nippone – et les différents talismans de souveraineté auxquels il est associé.

     

    Le second numéro de Comparative Mythology s’ouvre sur « Of Dice and Divination », de Gregory Haynes et Michael Witzel, dans lequel ceux-ci comparent trois rituels divinatoires (un jeu de dés rituel pratiqué par la Männerbünde védique des Vrātya, le I Ching chinois, le vara des Mayas Quichés) entre eux et avec des rituels indo-européens équivalents ayant existé chez les groupes apparentés aux Vrātya, mais qui ne sont que très peu attestés par nos sources, du fait de la marginalité de ces groupes. Ils en concluent que ces trois traditions divinatoires dérivent d’une source commune dont l’élaboration doit remonter à la précédente période interglaciaire.

    Dans « Building Laomedon’s Troy : A Northern Parallel », Dmitri Panchenko, essaie de démontrer que l’épisode de Poséidon et d’Apollon édifiant les murs de Troie pour le compte de Laomedon est la transposition épique d’un mythe dans lequel ceux-ci édifiaient la résidence des dieux grecs. Cette transformation s’étant opéré par le mélange avec le motif d’un maître et de son disciple travaillant pour un roi malhonnête. Il considère que l’histoire de Dédale et d’Icare emprisonnés par Minos dans le Labyrinthe doit être considérée comme une version grecque de ce motif. Cette hypothèse est intéressante, mais les arguments qu’il avance reposent sur trop de suppositions invérifiables pour être prouvés. Encore moins vraisemblable est son interprétation des connexions de Poséidon et d’Apollon avec l’Hélikon : elles seraient le souvenir céleste et polaire de la forteresse divine construite par ces deux dieux. Même si certaines réflexions de cet article sont intéressantes, on lui préférera, concernant l’origine de la servitude troyenne de ces deux dieux, l’étude de Pierre et André Sauzeau4 ou celle d’Andrew Porter5.

    Dans « Iarl and Iormun- ; Arya- and Aryaman- : a Study in Indo-European Comparative Mythology », John Bengtson, suivant la proposition de Martin Haug et de Jan De Vries de rapprocher le théonyme germanique Irmin de l’indien Aryaman, propose de voir dans Irmin et son équivalent scandinave Iormun, les vestiges d’une divinité indo-européenne similaire à l’indien Aryaman et à l’Irlandais Éremón/Airem. L’hypothèse est argumentée par de nombreux éléments linguistiques et mythologiques et est convaincante. Cependant, l’auteur ne tire pas pleinement toutes les conséquences de celles-ci, puisque les équivalents germaniques d’Aryaman ont été identifiés par Georges Dumézil comme étant Baldr et Idunn. On peut donc ce demander quelle est l’identité de la divinité qui a remplacé Irmin/Iormun : s’agit-il d’un cognomen primitif de Baldr, d’un autre dieu connu ou les ultimes vestiges d’une divinité disparue dans les limbes de l’histoire ?

    « Biblical Mt. Ararat : Two Identifications » d’Armen Petrosyan se penche sur la localisation de cette montagne biblique. Par la même occasion, il passe en revue les différentes traditions mythologiques en relation avec les deux montagnes proposées comme identification du Mont Ararat et, plus particulièrement, celle appelée ainsi en Occident (le Mont Masis, en Arménie) qui n’est devenue que secondairement le lieu d’accostage de Noé.

    « The Motif of ‘the Ill-Willed Nursing Woman Who is Armed’ in the Mythologies of Herakles and Krishna » d’Arjan Sterken étudie, dans les biographies héroïques de ces deux héros, le rôle de cette nourrice surnaturelle involontaire et blessée, tenues par la déesse Héra, en Grèce, et la démone Pūtanā, en Inde. L’auteur en tire comme conclusion que ce motif est helléno-indien et invite à un approfondissement des comparaisons entre Herakles et Krishna, tout en élargissant ces recherches aux traditions arméniennes et iraniennes. Nous ne pouvons qu’abonder dans son sens.

    Ce second numéro s’achève avec « The Dojoji Tale and Ancient Bronze Mettalurgical Traditions » de Reinier Hesselink, dans lequel celui-ci étudie un conte japonais, dans lequel une veuve, amoureuse d’un jeune moine bouddhiste, le poursuit sous la forme d’un serpent monstrueux, jusqu’au temple où il s’est réfugié sous une cloche en bronze. Là, son souffle brûlant chauffe la cloche tant et si bien que le jeune prêtre est réduit en cendre. L’auteur, après avoir étudié les différentes variantes de cette histoire, sa relation avec certains motifs du folklore japonais et deux contes taoistes chinois, considère qu’il s’agirait de la ré-élaboration bouddhiste de traditions concernant les relations intimes entre des mortels et des serpents, d’une part, et, d’autre part, celles entourant des pratiques de type chamaniques attachées à des confréries de bronziers. Ces traditions seraient originaire des Yue du sud-est de la Chine. Ceux-ci auraient eu une influence prépondérante dans l’émergence de la culture Yayoi des premiers siècles de l’ère commune, en particulier dans le travail du bronze. Cette théorie est bien argumentée et laisse entrevoir des pistes de recherches intéressantes concernant les multiples origines de la mythologie japonaise.

     

    Ces deux premiers volumes contiennent des études de qualité inégales, mais la grande majorité d’entre-elles se révèlent particulièrement intéressantes et augurent une lecture stimulante des prochains numéros. À ce sujet, nous déplorerons que, en quatre – bientôt cinq – ans d’existence, seuls les deux premiers numéros soient parus. Nous ne pouvons qu’encourager les responsables de cette revue à rattraper leur retard en la matière.

     

    Guillaume Oudaer

     

    1 E. J. Michael Witzel, The Origins of the World's Mythologies, 2013, Oxford, Oxford University Press.

    2EmilyLyle, Ten Gods : A New Approach to Defining the Mythological Structures of the Indo-Europeans, 2012, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge.

    3Atsuhiko Yoshida, « La mythologie japonaise. Essai d'interprétation structurale », Revue de l’Histoire des Religion, CLX, 1961, p. 47-66, CLXI, 1962, p. 25-44, CLXII, 1963, p. 225-248.

    4Pierre Sauzeau et André Sauzeau, « Des dieux au service d’un tyran : dossier grec et comparaisons », Ollodagos, XXXII, 2016, p. 113-151.

    5Andrew Porter, « Reconstructing Laomedon’s Reign in Homer : Olympiomachia, Poseidon’s Wall, and the Earlier Trojan War », Greek, Roman, and Byzantine Studies, LIV, 2014, p. 507-526.

  • (Review) Boris Czerny - Contes et récits ukrainiens du pays houtsoule

    Czerny.jpgBoris Czerny, Contes et récits juifs et ukrainiens du pays houtsoule, préfaces de Dan Ben-Amos et Lubomir Hosejko, 2018, Paris, Éditions Pétra, coll. « Usages de la mémoire ».

    Alors même que depuis le XIXe siècle, les Houtsoules, des Ukrainiens occidentaux installés en Galicie, en Bukovine, et dans certains secteurs de la Slovaquie et de la Roumanie, ont fait l’objet de nombreuses campagnes de collectes de leur folklore. On a en effet longtemps considéré, par excès de romantisme, qu’ils représentaient une forme de conservatoire des traditions slaves les plus pures. Pour autant, il n’existait jusqu’ici que très peu de publications les concernant en français. Aussi, le recueil proposé par Boris Czerny est-il d’ores et déjà le bienvenu.

    Ce recueil s’ouvre par une imposante introduction (près de 90 pages), qui présente le pays houtsoule, en mettant en avant son caractère multiethnique : si les Houtsoules eux-mêmes forment l’essentiel de la population, il faut noter aussi la présence, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, de fortes minorités allemande, juive, et polonaise – les Polonais étant le plus souvent de grands propriétaires terriens. L’auteur prend soin aussi de dresser l’historique de la recherche concernant ce secteur, avant d’en venir au cœur de son propos : les deux héros qui sont l’objet des contes traduits.

    Car Boris Czerny a fait le choix de ne pas faire un recueil ethnique. Considérant que les échanges entre populations voisines ont été constants, il n’était pas question pour lui de faire un recueil de récits houtsoules, ou bien de récits juifs, mais bien « du pays houtsoule ». Et pour bien mettre en évidence les interactions entre les populations juive et houtsoule, il a sélectionné, parmi les textes existants, ceux concernant deux personnages tout à fait particuliers : le Houtsoul Oleksa Dovbouch (1700-1760), un bandit qui écumait les montagnes des Carpates, et son contemporain le rabbin Israël ben Eliezer (1700-1745), dit le Ba’al Shem tov, fondateur du mouvement hassidique. Deux personnages tout à fait historiques, qui, s’ils ont vécu à la même époque et dans la même région, ne se sont jamais rencontrés. Mais très vite, le folklore s’est emparé d’eux, et on leur a attribué à tous deux des légendes particulières, dont certaines les font cohabiter.

    Les récits traduits par Boris Czerny relèvent donc tous d’un folklore secondaire, récent. Et pourtant, force est de constater qu’ils sont particulièrement riches en archaïsmes. Ainsi, certaines versions du récit sur la naissance de Dovbouch sont influencées par le personnage de Jean de l’Ours1. Pour le reste, Dovbouch répond tout à fait au type héroïque que j’ai essayé de définir sous le nom de « Fils de l’orage »2. Mais il y a mieux : dans un article à paraître, j’ai proposé la reconstruction d’un fragment de mythe balto-slave concernant le dieu de l’orage. Alors que celui-ci pourchasse depuis des années une créature démoniaque, c’est finalement un chasseur qui abat celle-ci et reçoit une récompense du dieu. Dans cet article, je n’avais pu signaler que deux variantes slaves : une polonaise, et une russe3. Or le présent recueil en présente pas moins de six, avec Dovbouch qui remplace le chasseur, et parfois saint Élie, le prophète tonnant, qui remplace le dieu de l’orage.

    On voit que si l’on a bien affaire ici à un folklore récent, celui-ci recycle, de façon tout à fait cohérente, des structures mythologiques très anciennes. Contes et récits juifs et ukrainiens du pays houtsoule s’avère donc un recueil tout à fait utile dans le cadre des études mythologiques.

     

    Patrice Lajoye

    1Sur ce type de personnage gigantesque, né d’un ours et d’une femme, voir Bernard Sergent, Jean de l’Ours, Gargantua et le dénicheur d’oiseaux, 2009, La Bégude de Mazence, Arma Artis.

    2Patrice Lajoye, Fils de l’orage. Un modèle eurasiatique de héros ?, 2017, Lisieux, Lingva.

    3Patrice Lajoye, « The storm god and the hunter : a fragment of an old Balto-Slavic epos ? », Studia Mythologica Slavica, 21, 2018, à paraître.