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  • (Review) Valéry Raydon - Le Mythe de la Crau: archéologie d'une pensée religieuse celtique

    Raydon.jpgValéry Raydon, Le Mythe de la Crau : archéologie d'une pensée religieuse celtique, 2013, Marseille, Terre de Promesse, 188 p.

    Dans cet essai, l'auteur fait œuvre d'un véritable travail comparatiste permettant de dégager, comme le sous-titre de son ouvrage l'indique, une véritable pensée religieuse celtique. Jugeons plutôt. Son point de départ est le mythe étiologique de la plaine de la Crau, dans le sud de la France. Ce mythe, dont les premières attestations sont grecques, raconte l'affrontement entre Héraclès et des géants et/ou des autochtones. Le fils de Zeus étant sur le point de succomber sous le nombre, son divin père lui envoie une pluie de pierres, qui sont autant de projectiles providentiels qui permettent à Héraclès de triompher de ses adversaires, donnant ainsi sa physionomie caillouteuse à la plaine. Après avoir méticuleusement analysé ses sources, l'auteur arrive à la conclusion que ce récit ne peut être grec à l'origine et qu'il a été transmis, via la colonie phocéenne de Massalia, par les Celto-Ligures provençaux. La comparaison avec le matériel celtique insulaire lui permet d'établir des parallèles probants avec l'action du dieu irlandais Lugh, lors de la seconde bataille de Mag Tured où celui-ci abat son principal ennemi, Balor, d'une balle ou pierre de fronde ; imité ensuite par les autres dieux irlandais, qui font pleuvoir une véritable pluie de pierre sur leurs adversaires, les démoniaques Fomóire. Il relève également des bombardements pierreux similaires dans la Táin Bó Cúailnge, l'épopée d'Ulster. Il met ensuite en lien ces pluies de pierres avec la croyance celtique de la chute du ciel, considéré comme un dôme pierreux, lors de la fin du monde, et ses survivances dans l'hagiographie de la Gaule chrétienne. La démonstration est éclatante et nous sommes parfaitement d'accord avec elle. Nous émettrons davantage de réserve sur la suite de son ouvrage.

    En effet, du fait que le dieu gaulois Ogmios est assimilé dans un texte grec à Héraclès et que son équivalent irlandais, Ogma, et ses probables transpositions épiques sont des lanceurs de pierre, il en tire comme conclusion que l'Héraclès de la Crau est l'interpretatio graeca d'Ogmios et que le Zeus de cette histoire n'est autre que le dieu Lugh, contestant par là l'identification du dieu jupitérien des Celtes avec le Dagda irlandais, frère de d'Ogmios1. Certes, il apparaît que Lugh a de nombreux aspects tonnants, mais plusieurs faits ne cadrent pas avec l'identification des deux protagonistes divins du mythe de la Crau. Ainsi, dans le mythe irlandais suscité, la balle de fronde que manie Lugh lui a été fournie par le dieu forgeron Goibhniu, qui l'a lui lance depuis sa forge. Ogma, qui lance bien une pierre, lors d'un défi de force face à Lugh, n'en lance pas dans un contexte militaire, et si ces correspondants de l'épopée d'Ulster le font, c'est aussi le cas de celui de Lugh, son fils Cúchulainn.

    Notre deuxième point de divergence est dans le fait où il va identifier Ogmios à toutes les traditions héracléennes qui dissimulent des mythes gaulois. Il tire même de celles qui font d'Héraclès l'ancêtre des Celtes une identification possible de celui-ci et de Dis Pater, le dieu dont descendraient les Gaulois selon César. Cependant, il reconnaît lui-même que Ogmios, comme Ogma en Irlande, sont des « impuissants » et que le seul dieu-père attesté en Irlande est le Dagda. Il n'empêche que le lien nocturne entre le progéniteur gaulois et Ogmios et ses correspondants celtiques et indo-européens est intrigant. Néanmoins, on ne peut considérer qu'une seule identité divine celtique se cache sous un seul masque interprétatif gréco-romain est inversement. En effet, concernant les traditions héracléennes en Gaule, Patrice Lajoye a récemment postulé, que nombre de traditions gallo-romaines concernant l'Alcide pouvaient très bien correspondre à un personnage de type lughien2.

    Que penser alors ? Pour nous, il semble plus probable que l'Héraclès de la Crau soit un Lugh rhodanien. Pour ce qui est de son pourvoyeur foudroyant de projectiles, nous pensons au dieu jupitérien des Celtes, dont l'alias irlandais, le Dagda, a été justement identifié comme le véritable père de Lugh. On peut nous objecter que le Dagda n'est pas un lanceur de pierre dans les mythes où son identité apparaît. Cependant, nous rappellerons que P. Lajoye et nous-même avons identifié un autre nom du dieu jupitérien des Celtes, dont les caractéristiques recoupent celles du Dagda et qui est également un… lanceur de pierres3.

    Il n'en reste pas moins que l'ouvrage de V. Raydon est une avancée majeure dans la compréhension du paganisme celtique continental. Non seulement, il explique habilement le mythe de la Crau, mais il renouvelle la compréhension de la divinité pancelte Ogmios-Ogma, si l'on excepte nos réserves. Ajoutons aussi qu'à travers cette tradition, il éclaire également une pratique poliorcétique gauloise : le lancé massif de projectiles, surtout pierreux, en début d'affrontement ; véritable répétition du coup de fronde paradigmatique du dieu Lugh.

     

    Guillaume Oudaer

     

    1Claude Sterckx, Taranis, Sucellos et quelques autres : le dieu souverain des Celtes, de la Gaule à l’Irlande, 3 vols, Mémoires de la Société Belge d'Études Celtiques 22, 23, 24, Bruxelles : Société Belge d’Études Celtiques, 2005.

    2Patrice Lajoye, Mythologie Celtique et Légendaire Français, autoédition, 2012.

    3Patrice Lajoye et Guillaume Oudaer, « *Percos/*Ercos: An Unknown Celtic Theonym », Journal of Indo-European Studies XLII, 2014 : 40-100.

  • Nick Allen - Valéry Raydon on Consuls and a Hypothesis about Early Rome

    Valéry Raydon on Consuls and a Hypothesis about Early Rome

    Nick Allen*

    * Oxford

     

    Abstract: A recent book by Valéry Raydon shows that diplomatic gifts in Republican Rome constituted a trifunctional set, but that the third-function gifts were often linked specifically with the consul. Since consuls were the normal heads of state, the linkage is paradoxical. In the light of the pentadic theory of Indo-European ideology, it is here proposed that the paired consulship was originally a third-function institution, but that, like some other representatives of that function, the consuls underwent ‘promotion’.

    Keywords: Consulship; early Rome; myth and history; Indo-European ideology; Struggle of the Orders; hierarchy.

    Résumé: Un livre récent de Valéry Raydon démontre que, dans la Rome républicaine, les dons diplomatiques formaient un ensemble trifonctionnel, mais que les dons de troisième fonction étaient souvent liés au consul. Les consuls étant normalement les chefs d’État, il s’agit-là d'une liaison paradoxale. À la lumière de la théorie pentadique de l’idéologie indo-européenne, on propose ici que les consuls étaient d’abord une institution de troisième fonction, mais que, comme d’autres représentants de cette fonction, la paire a été « promue »..

    Mots clés :Consuls ; Rome archaïque ; mythe et histoire ; idéologie indo-européenne ; conflit des ordres ; hiérarchie.

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    In his Héritages indo-européens dans la Rome républicaine (2014) Valéry Raydon makes an important contribution to trifunctionalist interpretations of that society. Starting out from the sets of gifts addressed by republican Rome to foreign kings, he explores many other topics, including Roman kingship and the politico-religious calendar; but the following does not attempt to review the book, merely to react to one of its ideas. As Dominique Briquel notes in a lucid preface, the contention in question may appear ‘impossible, even scandalous’.

    In the Republic it is the consuls who are normally the heads of state, replacing the kings before them, but the diplomatic gifts linked with the consuls fall not (as might be expected) under the first function or even under the second, but under the third. This is where the evidence points, but what is to be made of the paradox? Raydon offers his own interpretation and Briquel emphasises one aspect of it, but there is more to be said. Perhaps the paradox can be further clarified by bringing to bear the pentadic theory of Indo-European ideology, which I have been trying to develop over the last quarter century.

    Pentadic theory essentially accepts the trifunctional schema, but with two provisos. The scheme needs to be expanded at the bottom end of the hierarchy to accommodate enemies, demons, and devalued outsiders, and it needs to be tidied up at the top end. Trifunctionalists, including Raydon, often recognise ‘transfunctional’ entities such as kings, and this idea provides the basis for postulating a category covering other more or less transcendent beings, including creators and founders, who relate to wholes rather than parts. To recognise this additional category implies removing ‘sovereignty’ from the definition of the first function, which continues to focus on wisdom and those who specialise in it – whether they apply it to the administration of the state or to dealings with the divine.

    Raydon argues that the classification of gifts reflects the classification of the insignia or ornamenta associated respectively with priests (F1), triumphing generals (F2), and consuls (F3). Although there is no reason to recognise more than three types of gift the very notion of gift implies a giver and receiver, so the context brings together five entities and might offer scope for pentadic theory. However, this is by the way: my focus here is on the consuls.

    Of the various F3 gifts in Raydon’s material the most striking is the ivory curule chair. Although the consuls often lead armies in war, the chair is where they sit when performing one of their important politico-jural peacetime duties, namely when they preside over the assembly of the citizen body in the comitia curiata. This consular activity relates to a set of words that have often been regarded as etymological cognates based on the reconstructed form *co-viria ‘collectivity of men’1: curia, meaning one of the thirty divisions of early Roman society and the places where they meet; Quirites, the citizen body itself; and Quirinus, the F3 deity who protects the Quirites and with whom Romulus merges at his death. Raydon argues that, if the consul is viewed in this context, his association with F3 is not surprising. Briquel, citing Dumézil (1977: 178-180), emphasises that if anything is surprising, it is that the Romans chose as their canonical F3 deity, not a god of fertility or wealth, but a god of the total social mass organised into its socio-political units. The link between consul and F3 follows from the way in which, at Rome, the representation of F3 has diverged (sc. from the Indo-European norm)2.

    The consul~F3 connection can be most simply approached via the fact that F3 representatives so often come in pairs. Any reader of Dumézil will recall instances, such as the twin Aśvin deities in India, but F3 pairs are not always twins: Njörðr and Freyr are father and son, and other modes of linkage appear in Allen and Woodard (2013 [Kubera]) or Allen (2014). Though I have often referred to the F3 Mahābhārata marshal Śalya, I only recently noticed that immediately after Yudhiṣṭhira kills the marshal he kills his unnamed younger brother, ‘who was his brother’s equal in all respects’ (Crit. Ed. 9.16.59). It must be important that the consuls are paired. No doubt practical justifications for the pairing need to be recognised, and consuls are not the only magistrates or office-holders supposed to come in pairs, or to have done so originally. But many offices have only one incumbent at a time, for instance dictator, interrex, rex sacrorum, magister equitum, pontifex maximus.

    A second approach to our paradox – or a third, if the *co-viria complex is included – is via Rome’s foundation myths. The Founder par excellence was not only assimilated to F3 Quirinus at his death, but at the start of his life – born a twin, brought up as a humble shepherd – he would fit well under the same function. I have argued elsewhere (2011) that this F3 interpretation (originally made by Dumézil) is confirmed by the place of Romulus and Remus within a pentadic series that starts with Janus and Evander. Furthermore, the city founded by Romulus falls in the F3 position in the sequence of cities that starts with Troy, Lavinium, and Alba Longa (Allen 2010). In view of all this it makes good sense that the Parentalia on 21 April, the dies natalis of Rome, celebrates the paired pastoral deities called Pales. The consuls may be joint heads of state, but it is a state that is profoundly rooted in F3.

    However, to put together these three approaches is not to resolve the paradox. For further help one can follow up the hint given by the Roman folk-etymology which linked Quirites with Cures, the capital of the Sabines. Whatever the realities of their history may have been, the Sabines played an important role in Rome’s origin myths – a role which, as Dumézil showed repeatedly, falls under F3. One thinks of the Rape of the Sabines (which provided the women needed to bear the second generation of Roman citizens), and of the consequent invasion of Rome by the Sabines under the wealthy Titus Tatius. The peaceful resolution of this conflict led to a merging of the two populations, with a doubling of Rome’s demographic mass, and to Romulus sharing his rule with Titus Tatius3. In these stories, Dumézil argued, the Sabines represent F3, and their conflict with Rome is paralleled elsewhere in Indo-Europaea by ‘Wars of Foundation’, in which divine representatives of F3 are integrated into trifunctional pantheons following some sort of struggle with representatives of higher functions. Similarly the annalistic tradition presents Roman society as incomplete until it has incorporated an F3 component.

    However, this F3 component belongs to the story of Rome’s foundation: it is not suggested that thereafter the Sabines constituted, or gave rise to, a plebeian or F3 component of Roman society. Far from it. Numa, Romulus’s successor as king of Rome, was a Sabine from Cures; deeply learned in both divine and human law, he is generally recognised as filling the F1 slot in the king list. Similarly, at some point (the sources vary), another Sabine, who came to be known as Appius Claudius, arrived with his numerous clients and soon became a prominent senator; his line was deeply pro-patrician and anti-plebeian. Putting together Romulus himself, Numa, and Appius Claudius, one sees that birth in a position that represents or previously represented F3 does not prevent individuals rising to high social rank. The point can be expressed in terms of rising, advancement, or promotion within a hierarchy4. Romulus, the humble shepherd lad, rises to the rank of king and even god; the F3 Aśvin deities, whose closeness to mankind excludes them from receiving the soma enjoyed by higher gods, are promoted to the rank of soma-drinkers when they are helped to win a conflict against Indra.

    In thinking about early Rome, before (say) 350, it is worth distinguishing two sorts of limitation on our knowledge. It is notoriously difficult to know which individuals, institutions, or events, if any, are historical in the normal sense of the word; but in addition, the texts are simply silent about much that we should like to know. For instance, when Romulus divided his people into thirty curiae, naming them after the Sabine women (Livy 1.13.6), his action presupposes the division into three tribes – Ramnenses, Luceres, Titienses (the last name being associated with Titus Tatius); but the tripartition is never presented in any detail. Similarly, although under the kings occasional references are made to individual offices, especially religious ones (such as pontifex or fetial), accounts of the origin of most positions of authority appear only after the expulsion of the kings, and are presented piecemeal, not as constituting a system. It is generally accepted (following Livy 3.55.12) that consuls were preceded by praetors, but to gain from the texts a picture of the origin of either office is extremely difficult, as is well illustrated by Momigliano (1969). If the structure of early Roman society is obscure, so is the organisation of leadership roles within that society.

    It is here that Indo-European comparison can hope to contribute. Most classicists, even when they refer to Dumézil or to comparativism, do not try to formulate their ideas in terms of the three functions (let alone the five categories of pentadic theory). Consider the Struggle of the Orders, the apparently long-continued political conflict that pitted the traditional elite of patricians and senate against the plebeians (Raaflaub 2005). No doubt there are difficulties of all sorts in definition of terms and in interpretation of sources, and it would make historical sense if the struggle changed its character over the centuries as Rome expanded. But what a comparativist can add, with some confidence, is that in its account of the early period the annalistic tradition was profoundly moulded by the Indo-European tradition (see, e.g., the copious work of Briquel, or Allen 2003, 2009), and to ignore this is to deprive oneself of an essential supplement to what we are told by the Latin and Greek texts. These texts may not tell us much about the three Romulean tribes (or the four Servian ones), but it would be odd if a society whose narratives and religion were so deeply marked by Indo-European ideology did not use that ideology when thinking about its own structure; and it would be equally odd if this articulation had no bearing on the Struggle – or to be more precise, on the stories told about it.

    In brief, I hypothesise that Roman traditions of the past implicitly envisaged their society in terms of the pentadic ideology. The three classical functions were represented as follows. The patricians, monopolising or dominating priestly activity, and expected to employ their wisdom in deliberating on public affairs, represented F1. F2 was represented by the equites, who were conscripted by Romulus (into three centuries, whose names suggest that they were drawn from the three tribes). Finally, and ranked lowest in the triad, the F3 plebs were the labouring poor, often oppressed. The bottom of the hierarchy consisted of serious enemies (so not the F3 Sabines of Rome’s first or foundational war), together with slaves captured from serious enemies or descendants of those slaves. The top of the hierarchy consisted of royalty until they were expelled, and thereafter of dictators when they were needed – which was usually during military emergencies. As for peacetime, the texts emphasise the continuity from rex to rex sacrorum, but the statement needs to be nuanced. The rex sacrorum is the highest ranking in the five-member ordo sacerdotum recorded by Festus (Dumézil 1969: 160, Allen 1996: 17), and the ordo as a whole is a pentadic structure nested within F1.

    If the hypothesis is on the right tracks, one would expect situations to arise, in ritual or elsewhere, where components of the social structure were represented by individuals5. We have met the king/dictator and the rex sacrorum, and for F2 we can add the magister equitum, who was appointed by the dictator when he assumed office. But what about the plebs? Here we come back to Raydon’s link between consuls and F3. Of course, according to the texts, the first official representatives of the plebs, the tribuni plebis, were elected in ‘493’ after the First Secession of the Plebs. But we do not have to believe that, up until a particular moment, the F3 component of society lacked institutionalised spokesmen or representatives. ‘The original number of tribunes was two,’ says Ogilvie confidently (1965: 311)6, and before the role was filled by paired tribunes it could have been filled by paired figures under other names, including ‘consul’.

    I phrase this proposal cautiously since, as we noted, the nomenclature of the early magistrates is problematic. However, we do not need here to delve into the relation between consuls and praetors, since the hypothesis requires no more than that at some point the term ‘consul’ was linked with the F3 component of society. The problem is to connect this linkage with the fact that consuls later came to represent the society as a whole.

    The solution offered here lies in the notion of the ‘promotion’ of F3 representatives, as discussed above. In the Hindu pantheon the F3 Aśvins are promoted to the status of full deities; in Roman pseudohistory, the F3 Sabine outsiders of the War of Foundation are promoted to the rank of full Roman citizens. Consuls are promoted from the F3 plebeian associations that linger on in the context of diplomatic gifts so as to become the normal heads of state. The process involved is essentially the same as applies on a much broader scale to the Struggle of the Orders: the F3 plebeians are originally ineligible for priestly and other offices, and are promoted so as to become eligible. But the ancient Indo-European pentadic classification loses vitality as the centuries pass, and it is not necessary to allot the consul to a single function after the fourth century.

    The hypothesis will be easier to accept for those who envisage the classical texts about early Rome as modified myth/epic, reflecting or incorporating bits and pieces of real history, than for those who see them as basically historical writing, incorporating bits and pieces from myth/epic. My hope is that others will judge it worth filling out and relating to other hypotheses in the literature. Raydon’s finding seems to me even more interesting than as he presents it.

     

    Allen, N.J.

    1996. “Romulus and the fourth function.” In E.C. Polomé (ed) Indo-European religion after Dumézil (JIES Monograph Series 16), 13-36. Washington: Institute for the Study of Man.

    1999. “Hinduism, structuralism and Dumézil. ” In E.C. Polomé (ed.) Miscellanea Indo-Europea. (JIES Monograph Series 33), 241-260. Washington: Institute for the Study of Man.

    2003. “The Indra-Tullus comparison.” In B. Drinka & J. Salmons (eds) Indo-European Language and Culture: Essays in Memory of Edgar C. Polomé, part I, = General Linguistics 40 [2000]: 149-171.

    2005. “Romulus et Bhishma: structures entrecroisées.” Anthropologie et sociétés 29/2: 21-44.

    2009. “Early Rome and Indo-European comparison: Dominique Briquel on two crises.” J. Indo-European Studies 37: 489-508.

    2011. “The founders of Rome as a sequence of mythic figures.” In A. Meurant (ed.) Routes et parcours mythiques : des textes à l’archéologie. Actes du Septième colloque international d’anthropologie du monde indo-européenne et de mythologie comparée (Louvain-la-Neuve, 19-21 mars 2009), 11-20. Brussels: Safran.

    2014. “Heroes and pentads; or how Indo-European is Greek epic?” Bulletin of the Institute of Classical Studies 57/1: 1-19.

    Allen, N.J. and Roger D. Woodard

    2013. “Hermes and Gandharvas.” Nouvelle Mythologie Comparée 1 (2013); http://nouvellemythologiecomparee.hautetfort.com/ (pdf 1-55).

    Briquel, Dominique

    2014. « Préface. » In Raydon 2014, 7-10.

    Dumézil, Georges

    1969. Idées romaines. Paris: Gallimard.

    1977. Les dieux souverains des Indo-européens. Paris: Gallimard.

    Momigliano, A

    1969. “Praetor maximus e questioni affini.” In Quarto contributo all storia degli studi classici, 403-417. Turin: Edizioni di storia e letteratura.

    Ogilvie, R.M.

    1965. A commentary on Livy Books 1-5. Oxford: Clarendon Press.

    Raaflaub, Kurt A.

    2005. Social struggles in archaic Rome: new perspectives on the conflict of the orders.2 Oxford: Blackwell.

    Raydon, Valéry

    2014. Héritages indo-européens dans la Rome républicaine. Avion : Cénacle de France, et Marseille : Terre de Promesse.

    Vaan, Michiel de

    2008. Etymological dictionary of Latin and Italic languages. Leiden and Boston: Brill.

    1For doubts see de Vaan 2008 s.v. quirīs.

    2« C’est la conséquence logique de l’inflexion qu’avait subie, à Rome, la représentation de la troisième fonction » (Briquel 2014 : 9).

    3In what is arguably the F3 phase of his biography (Allen 2005).

    4 I shall use the term ‘promotion’ despite the fact that it often implies a static hierarchy. But a person can rise socially at the same time as a hierarchy changes so as to become less rigid or less important.

    5Compare royal inaugurations in Vedic ritual, where representatives of the four estates (varas), stationed at the cardinal points, anoint the king in the centre (Allen 1999: 248).

    6It may be significant that the plebeian tribunes were assisted by two plebeian aediles.

  • Julien d'Huy et Isabelle Dupanloup - D'Afrique en Amérique : la bonne et la méchante fille (ATU 480)

     

    D'Afrique en Amérique : la bonne et la méchante fille (ATU 480)

    Julien d'Huy* et Isabelle Dupanloup**

    * IMAf UMR 8171 (CNRS/IRD/EHESS/Univ.Paris1/EPHE/Aix-Marseille Univ-AMU)

    ** CMPG, Institute of Ecology and Evolution, University of Bern

     

    Abstract: For the first time we are proposing an attempt to quantify the contribution of African and European folklores to the elaboration of an African American narrative : The Kind and the Unkind Girls. We have based our findings on the work of Dupanloup and Bertorelle (2001) for estimating the relative contribution of many parental populations to a hybrid group. The results highlighted the existence of an essentially vertical transmission in certain oral traditions that could be correlated with the genetic transmission within populations that know this story, and the capacity of oral traditions to resist external cultural pressures.

    Keywords: The Kind and the Unkind girl, ATU 480, folktale, African American, Phylogenetics, comparative method, culture evolution, smart PCA, software tool, genetic admixture, human population

    Résumé: Nous proposons ici, pour la première fois, de quantifier la part prise par le folklore africain et le folklore européen dans l'élaboration d'un récit afroaméricain. Nous nous sommes pour cela appuyé sur la méthode développée par Dupanloup et Bertorelle (2001) qui permet d’estimer les contributions de populations parentales à une population métissée. Les résultats montrent l'existence d'une transmission essentiellement verticale dans certaines traditions orales, possiblement corrélées à la transmission génétique, ainsi que la capacité, pour une tradition, de survivre à de fortes pressions extérieures.

    Mots clés : La bonne et la méchante fille, ATU 480, conte, afro-américains, phylogénétique, méthode comparative, évolution culturelle, ACP « intelligent », logiciel, .population humaine

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    Le Conte de la Bonne et de la Méchante Fille (ATU 480) est largement connu en Afrique, et a suivi en Amérique les peuples déportés lors des traites négrières de la fin du XVe au début du XIXe siècle. Or les variantes européennes de ce conte se sont diffusées aux mêmes lieux et probablement dans le même temps, ou peu après. Cette double arrivée sur un sol vierge du récit constitue une expérience inédite pour le mythologue comparatiste, qui peut ainsi évaluer la part d'emprunt et de continuité dans une tradition folklorique (africaine) soumise à une forte pression extérieure (européenne) et à un risque accru d'emprunts.

    Les questions sont nombreuses : dans quelle mesure les récits oraux africains ont-ils influencé le folklore noir des Amériques ? existe-t-il une « connexion africaine » ? et si oui, quelle a été la part de créolisation ? La question est d'importance : si un lien existe entre le folklore des Afro-Américains et celui de leurs ancêtres, on peut supposer que ces récits ont été hérités de génération en génération, et qu'un lien fort existe dans ce cas entre transmission du patrimoine génétique et transmission du folklore. Par ailleurs, une telle connexion confirmerait que ce conte-type a suivi une transmission verticale en se transmettant d’une génération à l’autre. Enfin, « for moral and political, as well as for scientific reasons, it is important that African retentions be identified and documented beyon reasonable doubt. » (Bascom 1979 : 593).

    Le débat portant sur une telle connexion est ancien. Il existe globalement deux tendances : les Africanistes voient dans les récits afro-américains des survivances des traditions africaines, tandis que les spécialiste du folklore européen, négligeant trop souvent l'existence d'un folklore proprement africain, ne voient dans le folklore afro-américain qu'emprunts à leur aire préférée (Dundes 1975 : 114-115).

    Allant dans le sens de la première tendance, en 1941, Melville Herskovits, dans son ouvrage classique The Myth of the Negro Past, soutient que la culture des Noirs-Américains a retenu de nombreux éléments africains. Cette opinion semblait déjà répandue au XIXe siècle, chez des écrivains comme Joel Chandler Harris (auteur de Uncle Remus : His Songs and Sayings) et William Owens (auteur d'un article « Folk-lore of the Southern Negroes » paru dans le Lippincott's magazine – Dorson 1967 : 13). En réaction, dans un essai datant de 1967, repris en 1975 en préface à son American Negro Folktales, Richard Dowson estime quant à lui que la part originelle du folklore africain ne dépasserait pas 10 %, ce qui serait négligeable. Selon son opinion, il existerait deux grandes catégories de récits folkloriques : la première, influencée par le folklore africain, inclut les îles de l'Atlantique et des Caraïbes, ainsi que le Nord-Est de l'Amérique du Sud ; la seconde, tourné vers l'Europe et l'univers anglo-saxon, couvre aux Etats-Unis la région des plantations. De façon générale, les récits folkloriques africains n'auraient pas survécu au franchissement de l'Atlantique. La réplique à Dorson est violente, et notamment donnée par l'ouvrage African Folklore in the New World. Ce recueil d'articles, édité par Daniel J. Crowley, consiste en « the latest riposte of the Africanist folklorists in their long duel with the European Diffusionists over the origins of the tales told in the New World by Black People » (1977, p. VII). L'objectif de cet ouvrage collectif est de montrer l'existence d'une continuité culturelle dans les coutumes et le folklore des Africains et des Afro-Africains. Quand Dorson y répond (1977), il rappelle que sa thèse ne s'appliquait qu'aux États-Unis et non à l'ensemble du folklore afro-américain et conclut en reprenant son ancienne affirmation : « Ten per cent still seems about the right estimate for the number of the American Negro Folktale that reveal the African connection ». D'autres études, à l'encontre de cette thèse, font signe vers une origine africaine de certains récits afro-américains, comme « le crâne qui refusait de parler » ou « à l'intérieur du ventre de l'éléphant » (Bascom 1981a, 1981b).

    Le terrain que nous abordons est d'abord difficile. Les outils souvent utilisés par les folkloristes – comme le Motif Index of Folk-Litterature de Stith Thompson et The Types of the Folktales d'Antti Aarne et Stith Thompson – sont européano-centrés et mal adaptés aux terres d'Afrique ; en effet, ces typologies sont pour l'essentiel dérivées de collections de récits européens, et par conséquent ne permettent de mettre en évidence que les récits ressemblant aux récits européens. De nombreux récits africains ne sont ainsi pas inclus dans ces index (Bascom 1981a : 193 ; 1981b, 291). À propos du Types of the Foltales, Thompson écrivait d'ailleurs que, « Strictly then, this work might by called ''The Types of The Folk-Tale of Europe, West Asia, and the Lands Settled by These Peoples'' » (1961 : 7). Par ailleurs, les récits oraux africains n'ont pas encore été suffisamment étudiés. En 1964, William Bascom estimait que seulement 1 % de l'art verbal africain avait été recueilli (1964 : 19). Par conséquent, l'absence d'un conte-type dans un index africain, comme celui du Motif-index of the folktales of Culture-Area V de Kenneth Clarke (1958), n'est pas preuve qu'il n'existe pas. Afin d'évaluer au plus juste la part africaine dans le folklore afro-africain, il est donc plus prudent de se concentrer sur un unique récit, pourvu que celui-ci soit bien documenté. C'est le cas de l'ATU 480, « La bonne et la méchante fille », que l'on trouve à la fois en Afrique, chez les Afro-Américains, en Europe et parmi les descendants européens des premiers colons d'Amérique.

    Warren E. Roberts (1958) a étudié plusieurs centaines de versions de ce récit à travers le monde. Il a transformé chacune de ces versions en une série de motifs, comme « The main actors fall into the river » ou « Helper advises which reward to choose ». Parmi les versions qu'il a étudiées, nous nous intéresserons en particulier à celles de peuples ayant colonisé l'Amérique : 48 versions d'Afrique subsaharienne, 22 versions de langue française (19 versions du Vieux Continent et 3 versions américaines), 29 versions de langue anglaise (10 versions du Vieux Continent [Angleterre + Écosse] et 19 versions américaines), 5 versions portugaises (2 versions du Vieux Continent et 3 versions américaines) et 40 versions de langue espagnole (12 versions du Vieux Continent et 28 versions d'Amérique), ainsi que 26 versions afro-américaines. En rassemblant les motifs utilisées pour chaque version étudiée, nous avons établi une matrice. Les 173 récits ont ainsi pu être définis par une liste de caractères spécifiques similaires aux caractères morphologiques et aux gènes pour les espèces biologiques. Par ailleurs, les catégories «  autres  » ont été systématiquement exclues de notre analyse (ce qui n'a pas été fait dans Ross et al. 2013). De plus, deux tableaux différents ont été établis. Le premier inclut les 387 traits analysés par Warren E. Robert pour le corpus étudié. Le second permet de répondre au reproche de dépendance logique (d'Huy et Le Quellec 2013) que l'on a pu faire à de précédent travaux (Ross et al. 2013) portant sur le même conte, mais avec des outils et sur une aire géographique différente. Lorsque plusieurs traits étaient liés logiquement, nous avons à chaque fois adopté le trait le plus « basique » à la condition qu'il reste informatif (dans le cas d'une hiérarchisation A, A1, A1a, A1b, seul A1a et A1b seront conservé, si deux versions sont concernés a minima par au moins un des deux traits). Par exemple, dans les traits suivants,

    V C. Cleaning, Tending, or Feeding a Person or Supernatural Being

    V C1. Giving a drink of water.

    V C2. Lousing a person.

    V C2a. The heroine says 'Pearls', etc., when asked what she has found while lousing or combing hair.

    V C2b. The being's head is covered with snakes, poisonous insects, etc.

    seuls les traits VC1, VC2a et VC2b ont été conservés. Nous obtenons au final 316 traits.

    Selon la présence ou l'absence des motifs dans telle ou telle version particulière, nous les avons codés dans chaque tableau par un 0 (absence) ou un 1 (présence). Nous avons ainsi obtenu des lignes de code formant en quelque sorte le « code génétique » des versions. Ces chaînes binaires ont alors pu être comparées grâce à des algorithmes ordinairement utilisés par les phylogénéticiens pour comparer les codes génétiques d'espèces différentes. Ce n'est pas la première fois que l'on emploie de tels outils pour étudier le folklore (d'Huy 2012 a, b, c ; 2013 a, b, c, d, e ; d'Huy et Le Quellec 2014 ; Ross et al. 2013 ; Tehrani 2013), et ils ont par ailleurs déjà été appliqués à l'étude de la diffusion de l'ATU 480 en Europe (Ross et al. 2013), soulevant au passage de nombreux problèmes méthodologiques (d'Huy et Le Quellec 2013).

    Employant le logiciel Eigensoft 3.0 (Patterson et al. 2006), nous avons tout d'abord réalisé une analyse en composantes principales des différentes versions retenues (figure 1).

    Figure 1.

    Analyse «  intelligente  » en composantes principales

    a  : 387 traits

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    b  : 316 traits.

     dHuy1b.jpg

    L'ACP « intelligent » (Smart PCA) est une méthode appartenant à la statistique multivariée ; elle consiste à transformer des variables corrélées entre elles en nouvelles variables, appelées « composantes principales », décorrélées les unes des autres, ce qui permet de réduire le nombre de variables et de rendre l'information moins redondante. La figure 1 montre, par la superposition des versions afro-américaines et africaines, que la part prise par les versions africaines dans l'élaboration du corpus afro-américain est de loin la plus importante.

    Nous avons ensuite estimé la part prise par les versions africaines, franco-américaines, hispano-américaines, portuguo-américaines, et anglo-américaines, dans la constitution du corpus afro-américain. Pour ce faire, nous avons utilisé la méthode développée par Dupanloup et Bertorelle (2001) qui permet d’estimer les contributions de populations parentales à une population métissée, en utilisant les caractéristiques des différentes versions. Nous avons ensuite relancé les calculs des contributions de métissage en considérant ensemble les versions américaines et les versions européennes appartenant à la même langue (par exemple, les versions hispano-américaines et les versions d'Espagne), puis en calculant l'ensemble des apports européens par rapport à l'ensemble des apports africains.

    Les résultats (figure 2 à 4) montrent la part estimée de chaque groupe dans l'élaboration des versions afro-africaines (Bootstrapped mY) et leurs écart-types (estimés par rééchantillonage des séquences).

    Figure 2.

    Calculs des apports des versions africaines et des versions européennes d'Amérique au corpus afroaméricain en nous basant sur 387 puis 316 traits.

     

    dHuy2a.jpg

    dHuy2b.jpg

    Figure 3.

    Calculs des apports des versions africaines et des versions européennes (incluant les versions du Vieux Continent et les versions européennes d'Amérique) au corpus afroaméricain.

    dHuy3a.jpg

    dHuy3b.jpg

     Figure 4.

    Calculs des apports des versions africaines et des versions européennes
    (calculs sur l'ensemble des versions) au corpus afroaméricain.

     

    dHuy4a.jpg

    dHuy4b.jpg

     

    La part prise par les versions africaines dans l'élaboration du corpus afro-américain est de loin la plus importante, oscillant entre 64 et 65 % lorsque l'on prend l'ensemble des traits, et 70 et 72 % lorsque l'on ne prend que les 316 traits évitant la dépendance logique. Lorsqu'on oppose en deux ensembles les versions africaines et les versions européennes (incluant leur descendance américaine), on obtient un apport africain de 0,62 % quand on considère l'ensemble des 387 traits, et de 0,76 % en ne prenant en compte que 316 traits. Les différences de résultats peuvent s'expliquer par le fait que les moyennes sont pondérées par de nombreux facteurs, comme la diversité à l'intérieur d'une même population et la variabilité entre populations. Ils permettent néanmoins de donner de bonnes estimations. Ils sont par ailleurs confirmés par l'ACP. Il faut donc admettre que l'héritage vertical, de génération en génération, rend compte de l'essentiel dans la transmission des contes. Notons que Florence Baer, dans ses Sources and Analogues of the Uncle Remus Tales (1980 : 168), estime que sur 184 récits étudiés, 122 (66,3 %) semblent puiser directement leur inspiration en terres africaines, 28 (15,2 %) en terres européennes, et 17 (9,2 %) semblent être nés directement en Amérique : de façon significative, nos estimations rejoignent les siennes, mais permettent, pour la première fois, de quantifier scientifiquement l'apport africain et l'apport européen.

    Nos résultats indiquent l'existence d'une tradition africaine forte, qui a perduré en Amérique. L'apport folklorique européen est donc faible, mais non négligeable. À titre de comparaison, l'apport génétique du Vieux Continent aux population afro-américaines oscille entre 6,8 et 22,5 % (Parra et al. 1998 ; Smith et al. 2004 ; Tang et al. 2006 ; Tishkoff et al. 2006). On échange donc davantage de récits que de gènes, bien que cet échange reste extrêmement limité dans les deux cas, laissant supposer une certaine corrélation entre diffusion de gènes et diffusion de contes, qu'il reste à approfondir. Ces résultats contredisent par ailleurs ceux de Ross et al. (2013), qui concluaient que les peuples échangeaient davantage de gènes que de récits.

    Le taux de conservation des versions africaines parmi les afro-américains est d'autant plus remarquable qu'il s'agit d'une population ayant subi une pression culturelle intense, l'obligeant notamment à changer de langue et de religion. Cette pression – ou le degré de résistance des peuples afro-américains – ne semble géographiquement pas uniforme : en effet, l'apport des versions portugaises et espagnoles au corpus afro-américain est relativement faible, ce qui pourrait être compris comme une déperdition plus faible de la culture d'origine chez les peuples afro-américains d'Amérique du Sud et d'une partie des Caraïbes. Deux facteurs pourraient l'expliquer : l'existence d'arrivage très tardif de populations africaines à Cuba et au Brésil, et/ou un regroupements par ethnies qui a pu s'y faire à grande échelle à la différence des États-Unis et des Petites Antilles, où la dispersion ethnique était bien plus importante (Rey-Hulman 1997 : 957).

    Les principaux apports de notre article sont donc les suivants : mise en évidence d'une transmission essentiellement verticale de certaines traditions orales, possiblement corrélées à la transmission génétique ; mise en évidence d'une tradition africaine vigoureuse encore largement présente chez les peuples afro-américains – c'est la première fois qu'une telle permanence est mise en évidence grâce à de rigoureux calculs statistiques – : variabilité du taux d'emprunts selon les aires linguistiques dominantes. Il serait désormais intéressant de calculer l'augmentation ou la diminution de l'apport européen au fil du temps, ce qui ne sera possible qu'en augmentant le corpus afin d'attribuer à diverses périodes chronologiques un nombre statistiquement suffisant de versions afro-américaines.

     

     

    Remerciements :

    Les auteurs remercient Jean-Loïc Le Quellec et Patrice Lajoye pour leurs précieuses remarques sur une première version du texte.

     

     

    Antti Aarne et Stith Thompson, The Types of the Folktale, 1961, Helsinki: Academia Scientarium Fennica, FF Communications n°184.

    Florence Baer, Sources and Analogues of the Uncle Remus Tales, 1980, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, FF Communication n°228.

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