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11/12/2014

(Review) Frédéric Blaive et Claude Sterckx - Le Mythe indo-européen du guerrier impie

 

Blaive.jpgFrédéric Blaive et Claude Sterckx, Le Mythe indo-européen du guerrier impie, 2014, Paris, L'Harmattan, coll. « Kubaba », 216 p.

 

Le mythe du guerrier impie est une découverte de Frédéric Blaive qui remonte aux années 1980, et qui a depuis fait l'objet d'une première synthèse dans un ouvrage du même auteur (Impius Bellator, 1996, Arras, Kom), et de nombreux articles, par lui-même ou par d'autres chercheurs dont Claude Sterckx, co-auteur du présent livre. Autant dire que l'idée elle-même n'a plus vraiment à être démontrée. De quoi est-il question ? Un personnage, héros ou roi, est pris de démesure, d'orgueil, et rejète alors tout ce qui peut avoir un caractère divin, sacré, droit ou juste. Particulièrement puissant, il va alors voir apparaître un certain nombre de signes bien précis qui annonceront sa mort inéluctable.

 

Le premier exemple étudié par Frédéric Blaive et Claude Sterckx est à lui seul particulièrement parlant et peut servir de modèle pour la suite. Il s'agit du démon indien Rāvaa, mentionné par le Rāmāyaa, plus puissant que les dieux, qu'il a d'ailleurs chassés, et qui n'épargne rien ni personne. Mais sa mort est annoncée, et lorsqu'enfin il affronte les troupes de Rāma, le soleil finit par perdre sa clarté, il pleut du sang, les chevaux du char du démon trébuchent, un vautour et des chacals apparaissent. La mort du démon survient peu après.

La suite de l'ouvrage, une fois la structure du mythe bien établie, n'est finalement qu'un catalogue détaillé, domaine par domaine, de guerriers impies. Un catalogue le plus souvent convaincant, par exemple dans les cas du dossier iranien et du dossier germano-scandinave, avec de grands rois qui entrent parfaitement dans ce cadre. Il en est de même en Arménie, avec le Mesramélik, ennemi du héros David de Sassoun. Les cas romains, déjà étudiés auparavant dans divers articles, le sont tout autant. Mais il en est d'autres pour lesquels intervient un problème majeur : celui de l'interférence du mythe du guerrier impie avec celui, théorisé par Georges Dumézil, des trois péchés du guerrier. Dans ce dernier, un guerrier, autrement exemplaire, commet trois péchés, un contre chaque fonction indo-européenne, ce qui entraîne sa mort. Le fait qu'il commette une impiété (péché contre la première fonction), ne suffit pas à faire de lui un guerrier impie. Le cas de Soslan en domaine ossète est lui-même désigné comme ambigu par les auteurs. Mais c'est surtout en domaine celtique et slave qu'il me semble que le problème se pose : Cuchulainn, par exemple, et je pense l'avoir montré dans mon propre ouvrage (Fils de l'orage : un modèle eurasiatique de héros, 2012, Lulu.com), n'est pas impie, mais soumis aux trois péchés du guerrier. De même le seul motif du cheval qui trébuche ou qui pleure est insuffisant pour désigner un guerrier impie : ainsi en domaine slave élargie (incluant la Roumanie, la Moldavie et le Caucase), il existe des héros (dont Il'ja Muromec et Batradz) dont le cheval trébuche lors d'une rencontre avec un dragon, mais dont c'est bien l'adversaire qui meurt. De même, dans la littérature médiévale française, le cheval de Lanval (dans le lai éponyme de Marie de France), tremble quand celui-ci va rencontrer une fée ; et dans Les Merveilles de Rigomer, c'est celui de Lancelot qui renâcle à l'approche d'une sorcière : dans les deux cas, cette rencontre sera bénéfique. Le Serbe Marko Kraljvić aurait pu entrer, au premier abord dans cet catégorie, mais un examen plus attentif suffisait à éliminer du corpus : oui, Marko recourt à des ruses parfois infâmes contre ses ennemis, et il maltraite des femmes de façon particulièrement cruelle. Mais il ne s'agit jamais d'impiété en tant que telle, du moins pas dans la mentalité nationaliste des Serbes qui chantaient, au XIXe siècle, ses exploits, puisque ces ennemis sont turcs, et que ces femmes sont turques, ou bien font l'injure à Marko de le comparer à un Turc. Ce sont eux, et elles, les impies.

Mais ces quelques remarques ne sont là que pour montrer combien ce dossier, encore jeune finalement, s'avère très riche et complexe, et de ce fait stimulant. Cette nouvelle synthèse, particulièrement bienvenue car évidemment mise à jour et largement plus accessible au public que la précédente, ouvre bien des portes, invite les chercheurs à continuer à explorer la piste du guerrier impie, et notamment hors du domaine indo-européen. Car si le titre de l'ouvrage semble déjà apporter une conclusion sur point, l'essai lui-même s'achève par un examen du Kalevala, vaste épopée finnoise, certes en bien des points indo-européanisée, qui entrebâille la porte vers d'autres domaines, eurasiatiques, et qui sait au-delà ?

 

Patrice Lajoye

 

10/12/2014

(Review) Bernard Sergent - Les Origines celtiques des Lais de Marie de France

les-origines-celtiques-des-lais-de-marie-de-france.jpgBernard Sergent, L'Origine celtique des Lais de Marie de France, 2014, Genève, Droz, « Publications romanes et françaises », 390 p.

Les Lais de Marie de France forment un corpus de douze poèmes narratifs composés durant la deuxième moitié du XIIe siècle en Angleterre. Dans plusieurs d'entre eux, l'auteur, au sujet duquel on sait peu de choses, revendique des sources bretonnes à ces histoires. Ces revendications ont parfois été vues comme un artifice littéraire, aussi l'origine de ces lais est-elle l'objet de débats réguliers depuis plus d'un siècle. Le parti pris de Bernard Sergent est de montrer qu'ils relèvent bien du légendaire celtique, non seulement breton ou gallois, mais aussi parfois irlandais. Il entend donc montrer que ces douze lais ont bien une origine celtique.

Pour cela, la méthode qu'il emploie est fort simple : il passe en revue les douze lais, dans l'ordre qui leur est donné par la plupart des manuscrits, en donne un résumé détaillé, avant d'analyser point par point chacun des motifs qui les composent, ce qui lui permet ainsi de montrer que l'ensemble de ces motifs, quasiment sans exception, existe parallèlement dans la littérature celtique, qu'elle soit médiévale ou plus tardive. Et d'en tirer la conclusion qui s'impose : le fond légendaire des lais est bien d'origine celtique, voire même simplement bretonne.

Et en dépit de cette masse de concordances souvent très précises, l'auteur se révèle prudent. Ainsi, après avoir rappelé les diverses attestations médiévales, parfois très précoces, de bardes et conteurs bretons oeuvrant hors de Bretagne (Grande ou Petite), il indique : « Que Marie ait su le breton est sans doute exagéré ». À ce titre, je serai bien moins prudent que lui : Marie de France était clairement polyglotte : elle connaissait le latin (outre les lais, elle a adapté du latin le Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii de Henri de Saltrey – L'Espurgatoire de saint Patrice –, un Romulus qui deviendra l'Ysopet, et probablement une vie de saint Audrey – La Vie Seinte Audree), et de par son milieu de vie, il est assez probable qu'elle parlait anglais. Qu'elle ait su le breton dans un contexte culturel où les Bretons sont nombreux n'a strictement rien d'impossible. De même, lorsqu'il relève que le lai de Guigemar et un texte irlandais célèbre, Serglige Con Culaind (La Maladie de Cuchulainn), sont basés sur une trame commune, il dit qu'il est « douteux que Marie elle-même ait connu ce récit » (p. 46). Pourtant, à cette époque, les contacts entre l'Irlande et le monde anglo-normand sont nombreux, ne serait qu'en raison de l'exil de Dermott MacMurrough en Angleterre puis en Normandie, suivi de l'invasion normande de l'île, qui débuta en 1169. Des érudits, comme Giraud de Barry, en ramènent des récits légendaires. De même, les moines irlandais continuent à se répandre dans divers monastères d'Europe, et certains s'arrêtaient bien sûr en Angleterre. Monique Houart a pu montrer que des légendes liées à Cuchulainn ont parfois influencé des chansons de geste. Qu'un clerc irlandais ait pu conter à Marie cette histoire n'aurait rien d'impossible.

De la même manière, sa trop grande prudence envers les méthodes de l'école structuraliste géo-historique, celle de Antti Aarne et Stith Thompson, est pour le moins surprenante, surtout quand justement on étudie des motifs. Ainsi écrit-il p. 57, n. 1 : « Je noterai ici sans entrer dans des discussions théoriques, qu'il y a là un aspect du problème général qui consiste à traiter des mythes comme des contes : que l'on trouve dans les premiers des Motifs répertoriés, cela ne fait aucun mystère, puisque les contes sont des sortes de mythes 'au rabais' […]. Mais chaque fois qu'on est passé au niveau des récits, les malheureux auteurs ont découvert que le mythe ne rentrait pas dans le schéma des contes eux aussi répertoriés. La pensée mythique est infiniment plus libre que la pensée qui préside aux contes, et les schémas de Propp sont, pour l'analyse des mythes, un carcan qui, de toute manière, ne parvient pas à tout englober. »

Si la critique de Propp est légitime et même bienvenue, il convient de noter que la distinction entre « mythes » et « contes » (étrangement vus ici comme « mythes au rabais ») est extrêmement délicate. Lorsque l'on quitte l'aire européenne, il faut noter que nombre de textes publiés sous le titre trompeur de « contes populaires » sont en fait des mythes. En revanche, il est normal, pour le coup, que les Lais de Marie n'entrent pas dans la typologie des contes, pour la simple et bonne raison qu'ils ne sont ni des mythes, ni des contes, mais des œuvres littéraires. Bernard Sergent insiste d'ailleurs très régulièrement, et à juste titre, sur les innovations apportées par l'auteur sur les prototypes identifiables de ces textes. En tant qu'auteur, Marie travaille de fait sa matière en toute liberté, et l'on ne peut l'analyser qu'à travers les motifs qu'elle emploie.

Notons pour finir en ce qui concerne les critiques que contrairement à ce qui est dit p. 31, n. 20, la Chanson d'Aiquin (et non d'Aiguin) ne relève pas du cycle de Tristan : c'est une chanson de geste appartenant au cycle de Charlemagne.

Mais ce ne sont là qu'infimes broutilles. Car cette Origine celtique des Lais de Marie de France offre un travail comparatiste majeur, même considérable, que seul un chercheur bien au fait de la littérature mythologique et légendaire celtique, continentale comme insulaire, pouvait mener. De ce fait, cet ouvrage permet d'ajouter avec certitude au corpus de ces littératures de nouveaux éléments, certes en français, mais dont l'origine celtique est certaine: l'apport est donc de taille. Aussi peut-on dire qu'il s'agit-là d'un livre important et donc on ne peut plus recommandable.

 

Patrice Lajoye

05/12/2014

Bernard Sergent - Kronos, Leukippos, Thésée à Kodiak

 

Kronos, Leukippos, Thésée à Kodiak

 

Bernard Sergent

CNRS - Paris

 

Abstract: The comparison of a myth collected on Kodiak Island, south of Alaska, with elements from Greek mythology, shows once again that the comparatism applied to Eurasia and the Americas allows to trace the common origin of these myths to Paleolithic.

Keywords: Kodiak Eskimos, Greece, Kronos, Leukippos Theseus.

Résumé: La comparaison d'un mythe recueilli sur l'île de Kodiak, au sud de l'Alaska, avec des éléments issus de la mythologie grecque montrent une nouvelle fois que le comparatisme appliqué à l'Eurasie et aux Amériques permet de faire remonter l'origine commune de ces mythes au Paléolithique.

Mots clés : Kodiak, Eskimos, Grèce, Kronos, Leukippos, Thésée.

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L’île de Kodiak se trouve au sud de l’Alaska, où elle est proche, à l’ouest, de la première des îles Aléoutiennes. Elle était occupée, au moment de sa découverte, et l’est encore partiellement, par une population appelée aujourd’hui Alutiiq, de langue Yupik, branche de la famille Eskimo ; elle constituait l’habitat le plus méridional de cette famille linguistique. Une grande partie du sud de l’Alaska, d’ailleurs, était peuplée par des Eskimo (de langue Inupiaq), et cela englobait Kodiak.

À la fin du XIXe s., F. A. Golder y a recueilli un mythe qu’il publia en 1903 dans le Journal of American Folkore1, et qui présente la particularité de rappeler à la fois trois mythes grecs : ceux de Kronos, de Leukippos et de Thésée2. Formellement, il est un enchâssement des trois.

Voici un résumé substantiel de ce mythe de Kodiak :

Dans un village vivait un nommé « Oncle Contre Nature », nom bien mérité, puisque dès que chacun de ses neveux (masculins) atteignait un certain nombre d’années, il trouvait le moyen de le mettre à mort. C’était déjà arrivé à deux, lorsque sa propre femme alla voir les parents infortunés pour leur proposer un plan : si une troisième naissance était masculine, qu’on fasse croire à l’oncle que c’était une fille.

C’est ce qui se produisit. À la naissance de l’enfant, on l’habilla en fille et on lui enseigna qu’il devait toujours adopter des manières, attitudes et postures féminines, et jouer avec les filles. Mais l’oncle avait un soupçon et surveillait l’enfant du coin de l’oeil. Immanquablement, il vit un jour, dans les vêtements légèrement écartés de l’enfant, qu’il s’agissait d’un garçon, et entreprit aussitôt de faire avec lui ce qu’il avait fait aux autres. Il le convoqua. Ses parents tombèrent en larmes, mais le garçon les rassura et demanda simplement qu’on lui donne les jouets qu’avaient eus ses frères : un morceau de couteau, quelque duvet d’aigle et une airelle aigre.

À partir de là, l’oncle va imposer quatre épreuves au garçon, qui toujours s’en sortira, et même narguera son oncle. Le processus est toujours le même : l’oncle propose d’aller chercher telle chose (du bois), telle nourriture (des plantes, des animaux marins) ; arrivé en un endroit où il y a ce qu’il faut, le garçon dit qu’on peut s’arrêter là pour se servir, mais l’oncle prétend que c’est encore mieux plus loin, et emmène son neveu là où il pense pouvoir le mettre dans une situation mortelle.

 

Tel est le schéma. Ce qui importe à présent est la nature des épreuves :

a) allant chercher du bois, l’oncle trouve le moyen que son neveu ait la main prise dans une souche : il lui dit de retirer un coin, et, quand le garçon essaye de l’arracher, il fait sauter toutes les autres cales, de sorte que le bois se referme sur la main de l’enfant. L’oncle s’en va, comptant que les bêtes fauves se chargeront du prisonnier – lequel s’en sort en frottant les parois de la fente avec l’airelle : l’acidité du suc de la plante fait s’écarter le bois.

L’enfant rentre au village, portant un tas de bois, qu’il dépose devant la porte de son oncle. La femme de ce dernier marque encore son opposition : « Tu ne devrais pas tué cet enfant »...

b) néanmoins le lendemain, nouvelle épreuve ; il s’agit d’aller chercher des canards. L’oncle va loin, loin, jusqu’à un endroit où un à-pic détrempé domine la mer ; il y a des canards et des oeufs en bas, et dès que le neveu y regarde, l’oncle le pousse. L’enfant se sert de ses duvets d’aigle pour voler doucement vers le bas, et rentre tard, déposant des oeufs de canards devant la maison de son oncle.

c) il s’agit ensuite d’aller chercher des clams (des coquillages, Venus mercenaria). Ceux qu’on découvre sont gigantesques, et l’oncle trouve le moyen de faire avaler son neveu par un clam, qui se referme sur lui. L’oncle rentre à la maison heureux. Le garçon coupe le ligament interne du clam avec son couteau, et l’animal entrouvre sa coquille.

d) la quatrième épreuve ne se situe pas à l’issue d’un trajet. L’oncle construit une longue boîte, puis convoque son neveu. « Neveu, j’ai ici quelque chose qui t’amusera. Rentre à l’intérieur, pour que je me rende compte si elle est à ta taille ». Elle est juste à la taille qu’il faut, et de même le couvercle, que l’oncle ferme aussitôt grâce à une corde. Il saisit la boîte et la porte à la mer, où il l’abandonne.

Là s’opère un changement par rapport aux épisodes antérieurs – un changement d’isotopie, dans le vocabulaire de Greimas. Prisonnier dans sa caisse contre laquelle il n’a rien prévu, l’enfant dérive. Il parvient ainsi à un rivage inconnu, est recueilli par les gens, en l’espèce d’abord de deux très belles filles, puis par tout le village, qui est celui des Aigles. Ceux-ci sont des gens qui prennent la forme d’aigle à volonté, et apprennent leur tour au héros. C’est alors sous cette forme qu’il va saisir son oncle, le mener sur un haut pic isolé en mer, puis l’y laisser tomber.

Telle est la teneur de ce mythe des Eskimo de Kodiak.

 

Elle rappelle, disais-je, trois mythes grecs, dans l’ordre : Kronos, Leukippos, Thésée. C’est ce dernier cas qui est le plus spectaculaire, car il s’agit des épreuves subies par celui-ci, et l’on va voir que les quatre épreuves subies par le héros Kodiak ont leur répondant dans la geste de Thésée.

Commençons cependant par le premier cas, qui est le plus évident : cet oncle qui élimine ses neveux est semblable au dieu grec Kronos, qui éliminait tous ses enfants, les avalant au fur et à mesure de leur naissance. Les Eskimo étaient et sont patrilinéaires, mais l’histoire a un net relent de matrilinéarité : en éliminant non pas ses enfants mais ses neveux, l’oncle paraît tenir compte d’une lignée latérale. Il n’a pas d’enfant lui-même (en ce sens que le mythe n’en mentionne pas). Si l’enjeu était le pouvoir, comme dans le mythe grec – et la fin du récit semble l’impliquer, car, dans un épisode où il est question de distribution de nourriture, c’est cet oncle qui agit en chef –, il faut penser qu’il craignait une rivalité dans la lignée latérale, ce qui s’expliquerait bien si la succession se faisait en ligne féminine3. Les points communs avec le mythe grec4 sont alors :

- un personnage masculin a le pouvoir (Kronos, dans l’univers ; « Oncle Contre Nature », dans le village primordial) ;

- ce personnage craint un successeur (qui l’éliminerait, en Grèce ; qui l’élimerait trop tôt, faut-il comprendre, à Kodiak) ;

- il prend des mesures pour éliminer ceux qui naissent (tous, en les dévorant, en Grèce ; les garçons, en leur imposant bien après leur naissance une ou plusieurs épreuves mortelles, à Kodiak) ;

- le dernier est sauvé par la mère et ses alliés (par sa mère Rhéa, aidée de Gaia, Terre, et d’Ouranos, Ciel, d’un côté ; par la mère de l’enfant et par l’épouse d’« Oncle Contre Nature », de l’autre) ;

- le sauvetage consiste à cacher (Grèce) ou camoufler (Kodiak) l’enfant. Selon Hésiode, Gaia et Ouranos mènent le nouveau-né Zeus en Crète, près de la ville de Luktos, et le cachent au plus profond d’un antre du mont Aigaion (vv. 477-484) ;

- l’assassin en puissance est trompé : Kronos reçoit une pierre à avaler à la place du petit Zeus ; on fait croire à « Oncle Contre Nature » que l’enfant né en dernier lieu est une fille ;

- cet enfant éliminera son père/son oncle. On reviendra ci-dessous sur cette élimination.

Il faut revenir sur le déguisement en fille pour échapper à une menace. Comme Thompson lui-même l’a noté5, c’est là un thème de conte, relativement répandu, et qui obéit dans le système dont il est l’auteur au code K 414, « Déguisement en fille pour éviter une mise à mort », auquel il faut ajouter K 515.1, « Enfants cachés pour éviter leur mise à mort ». Sous ces deux entrées, Thompson cite des récits islandais, grecs (Achille !6), indiens, africains, juif, Eskimo (dont le nôtre).

Mais il existe en Grèce ancienne un motif qui correspond exactement à celui-ci – avec inversion des sexes, il est vrai, mais il y a des raisons de penser que cette modification est toute littéraire (ci-dessous). Comme le mythe de Kodiak rappelle deux autres mythes grecs – ceux de Kronos et de Thésée –, il est intéressant d’en trouver un troisième – car à eux trois ils « saturent » pratiquement tout le mythe en question. Et ce mythe est précisément crétois – or, on vient de voir que Zeus a été caché en Crète.

Ce récit crétois figure dans les Métamorphoses d’un nommé Antoninus Liberalis, qui sont un vrai trésor de mythes peu célèbres7. Le n° XVII, appelé Leukippos, serait tiré d’un livre de Nicandre appelé aussi les Métamorphoses8. Le voici, lui aussi quelque peu résumé :

Galateia, ayant épousé Lampros, qui vivait à Phaistos en Crète centre-orientale, devint enceinte. Alors son mari « souhaita avoir un garçon et ordonna à sa femme, si elle donnait naissance à une fille, de la faire disparaître » (rappelons qu’il s’agit là d’une chose banale en Grèce ancienne : on y exposait les filles aussi facilement que, plus récemment, en Inde ou en Chine). Mais, alors que Lampros gardait ses troupeaux, Galateia accoucha d’une fille. Elle n’a nulle envie de s’en débarrasser, et les songes, les devins, lui viennent en aide, disant de l’élever en garçon. Ce qu’elle fait, lui donnant le nom de Leukippos. Hélas, en grandissant, ce Leukippos devient une fille d’une indicible beauté. Le père risque de plus en plus de comprendre la supercherie. Pensant à tous les cas de changements de sexe dont la mythologie grecque est riche9, Galateia va au temple de la déesse Lêtô pour l’invoquer. « Lêtô eut pitié de Galateia qui se lamentait et la suppliait sans répit, et elle changea le sexe de la jeune fille. Les Phaestiens se souviennent encore de ce changement et sacrifient à *Lêtô Phutiè qui fit pousser des parties viriles à la jeune fille, et ils donnent le nom d’Ekdusia (« Déshabillement ») à cette fête, car la vierge avait quitté le péplos. Et dans les mariages, les femmes du pays ont coutume, avant leur nuit de noces, de se coucher au flanc de la statue de Leukippos »10.

C’est la formule « la vierge avait quitté le péplos » qui trahit la modification littéraire : le péplos est un vêtement masculin11. Il est donc vraisemblable que dans une version pré-littéraire, autrement dit dans le mythe crétois authentique, c’est un garçon qui était né, qui, pour des raisons rituelles, avait pris habit féminin, puis était revenu, une fois adulte, aux vêtements masculins, et ce rite de travestissement fondait un rite nuptial dans lequel les jeunes filles, elles aussi, prenaient des vêtements masculins, pour les abandonner à la veille de leur mariage12.

J’ai cité toute la fin du texte d’Antoninus, car, dans un riche dossier évoquant abandon de vêtements à l’âge du mariage, fêtes initiatiques (les Ekdusia), et rite nuptial qui fait coucher l’épousée auprès du « Cheval blanc » (le cheval est un animal phallique en Grèce ancienne), cela montre que ce récit prolonge un mythe fondateur de cultes et de rites.

Or, il est tout aussi certain que le mythe Alutiiq fonde lui aussi un rite, ou plus exactement une pratique sociale. C’était en effet une pratique qui a frappé les étrangers que celle-ci : une femme pouvait choisir son garçon le plus beau et le plus prometteur pour l’habiller et l’éduquer en fille, le gardant pour les travaux féminins en association avec les femmes et filles du village, pour en faire une personne complètement efféminée, et alors le marier à un homme vigoureux13. Il est bien évident que le mythe recueilli par Golder correspond étroitement à cette pratique, et vraisemblablement il la fonde.

Par ailleurs, un trait plus général car commun à l’ensemble des locuteurs de la langue Yupik rappelle les données crétoises : il existait chez eux une maison des hommes et une maison des femmes ; arrivés à l’âge de cinq ans, les garçons quittaient leur famille pour aller dormir dans la maison des hommes, et les filles gagnaient de leur côté la maison des femmes. Chacun y recevait l’éducation conforme à leur sexe, mais, ce qui est tout à fait exceptionnel, « tous les hivers, pour une durée allant de trois à six semaines, les garçons et les filles commutaient, et les hommes apprenaient aux filles les techniques de survie et de chasse et la fabrication des outils, et les femmes apprenaient aux garçons à coudre et cuisiner »14.

La première coutume citée introduit cet élément de « droit maternel » qu’on entrevoyait au seul récit mythique, puisque ce sont les mères qui décident l’orientation sexuelle de leurs fils – et cela porte naturellement sur la filiation, puisqu’en cas du choix de la mère pour une féminisation de son fils, un garçon est soustrait de la lignée masculine paternelle. La seconde coutume, portant sur des échanges de rôle dans l’éducation, rappelle le matériel crétois, car il a lui aussi un rapport direct avec cela : dans plusieurs textes épigraphiques crétois, la sortie de l’agélē, l’« école » sous forme de troupes d’élèves de même âge, est évoquée par le verbe ekdúesthai (formes variables eskúesthai, egdúesthai, et egdúen), « se déshabiller », le verbe même dont Ekdúsia est un dérivé. Selon G. Capdeville, il y avait bien en fait inversion de vêtements, c’est-à-dire qu’un garçon initié était féminisé, puis quittait ces vêtements féminins pour prendre, lors de son passage dans la classe des adulte, ceux d’un homme15.

Enfin, Phaïstos est des villes où est attesté le culte d’un dieu appelé Welkhanos, qui a été identifié à Zeus. Or, Zeus a été cité dans le mythe précédent, comme étant caché dans un antre du mont Aigaion, lequel se trouve à une cinquantaine de kilomètres à l’est de Phaïstos. Et, au sujet de Leukippos, le même G. Capdeville peut écrire : c’est là « une des innombrables incarnations – plus ou moins humaines – du jeune dieu parèdre de la Déesse Mère, et la nuit que passe la jeune épousée aux côtés de sa statue est donc une des formes de l’hiérogamie fondamentale », et « on peut admettre que le dieu dont Leucippos est le reflet est – ou a été – précisément Velchanos »16. Dès lors, ce qui est raconté en un seul mythe par les Alutiiq (l’oncle assassin et l’éducation d’un garçon en fille), se trouve, dans les rites, croyances, mythes et la géographie crétois mis en connexion.

Le schéma du mythe de Leukippos est en tout cas celui du récit Eskimo : un homme menace de mort un enfant en fonction de son sexe ; l’enfant qui naît est précisément du sexe visé par la menace ; la solution est alors de l’élever selon les normes de l’autre sexe : le héros Eskimo est élevé en fille, Leukippos est élevé en garçon (et il était vraisemblablement lui aussi un garçon élevé en fille dans une version pré-littéraire). En cette décision, la mère du mythe Alutiiq a eu l’aide de l’épouse de l’« Oncle Contre Nature », et Galateia celle des devins de Phaïstos. Le parallélisme s’arrête là : la résolution n’est pas la même, puisque l’« Oncle Contre Nature » découvre un jour la vérité, son neveu est bien un garçon, tandis qu’en Crète, le mari risque de découvrir la vérité et le problème est résolu par une métamorphose : élevé en garçon, Leukippos est finalement bien un homme.

 

Venons-en à présent au troisième mythe grec évoqué. Le schéma narratif est le suivant : né à Trézène, c’est-à-dire sur la côte sud de ce grand golfe qu’on appelle le golfe Saronique, et dont Athènes occupe une partie de la côte nord, Thésée, à seize ans, décide de partir rejoindre son père, roi d’Athènes. Une possibilité aurait été de traverser le golfe en bateau. Thésée ne choisit pas celle-là : il préfère le contourner. Il s’empare d’abord d’une épée, celle que son père avait enfoncée dans un rocher, et que seul son fils pouvait l’en arracher, en même temps que de chaussures cachées sous une cavité.

Or, en ce temps-là, le trajet par route de Trézène à Athènes avait l’inconvénient d’être interrompu par une série de « brigands » qui s’ingéniaient, par diverses méthodes, pour faire périr les voyageurs qui passaient par là. Ce sont ces méthodes qui offrent un parallélisme précis avec celles de l’« Oncle Contre Nature ».

Plusieurs récits complets en ont été proposés, par Plutarque17, par le pseudo-Apollodore18, par Diodore de Sicile19, par Hygin20. Ils diffèrent parfois par des détails, qu’on va réunir ici.

- le premier brigand que rencontre Thésée, Périphétès, combat à la massue ; il le vainc et lui prend sa massue ;

- le second, Sinis, le « ployeur de pins », était appelé ainsi parce qu’il attachait les extrémités des passants à deux arbres pliés jusqu’au sol, et relâchait les troncs, qui se relevaient en écartelant l’homme21. Variante : Sinis demandait à celui qu’il passait de l’aider à plier un pin, et de bien le tenir avec lui, puis lâchait tout : l’homme était projeté dans les airs et retombait en se fracassant22.

le troisième, Skirôn (ou il est, plus logiquement, le dernier) « poussait l’insolence et l’orgueil jusqu’à tendre ses pieds aux étrangers et à leur commander de les laver, puis, tandis qu’ils le faisaient, il les poussait d’un coup de talon dans la mer »23. De fait, un chemin menant de Mégare à Athènes longeait la mer au-dessus d’un précipice. Selon Hygin, « Thésée lui infligea pareil trépas en le jetant à la mer, de la le nom des 'rochers de Sciron' ». Le pseudo-Apollodore ajoute un détail du plus haut intérêt : lorsque Skirôn jetait d’un coup de pied les gens dans la mer, c’était pour qu’ils « deviennent les proies d’une énorme (hupermegéthei) tortue ».

- à Eleusis, il affronte et vainc à la lutte l’Arcadien Kerkuôn ;

- un peu plus loin, il affronte un nommé Damastès, surnommé Prokroustès, « celui qui étire », car celui-ci avait fait un lit à une taille humaine et il forçait les gens à s’y coucher : ceux qui dépassaient, il coupait ce qui était en trop, et ceux qui était trop petits, il les étirait pour leur faire atteindre les limites supérieure et inférieure du lit. Thésée lui imposa le même supplice.

À deux combats près, d’ailleurs les moins pertinents (ceux à la massue et à la lutte), les affrontements de Thésée correspondent étroitement, dans leur diversité, à la diversité des épreuves imposées par « Oncle Contre Nature » à son neveu :

- l’opération qu’organisait Sinis est très proche de la première organisée par « Oncle Contre Nature » : il s’agit dans les deux cas de se servir des réactions du bois pour tuer, dans l’un en le faisant se refermer lorsqu’on retire des cales, dans le second en faisant se redresser des troncs d’arbre en retirant ce qui les tenait au sol ; dans les deux cas, c’est un maître des techniques forestières qui agit, et l’arbre reprend sa forme naturelle (sans cales, sans courbure jusqu’au sol) dès qu’on retire ce que l’industrie ou l’art humains avait placé pour le contraindre ;

- l’opération de Skirôn est strictement équivalente à celle d’« Oncle Contre Nature » lorsqu’il emmène son neveu sur un étroit chemin glissant dominant un à-pic : dans les deux cas, il s’agit d’un chemin étroit dominant de très haut la mer, et l’assassin n’a qu’à pousser sa victime ;

- l’épreuve de Skirôn se dédouble, puisqu’il s’ajoute à la chute la dévoration par un animal marin décrit pour la circonstance comme énorme. À Kodiak, la troisième épreuve imposée au neveu consiste à affronter des animaux marins pour la circonstance décrits comme énormes, des clams. Le neveu est avalé par l’un d’eux. Aucune version ne nous parle de Thésée englouti par la tortue, mais ce détail « égaré » dans le pseudo-Apollodore doit avoir un sens : peut-être une version archaïque parlait-elle de l’affrontement entre Thésée et la tortue24.

- enfin la dernière épreuve qu’« Oncle Contre Nature » impose à son neveu coïncide exactement, moyennant une inversion, avec la dernière épreuve de Thésée avant son arrivée à Athènes. L’« Oncle Contre Nature » a fait une boîte à la taille exacte de son neveu, et il lui demande de s’y coucher. Prokroustès a fait un lit où il demande aux gens de se coucher, et il faut comprendre que ce lit n’est jamais exactement à la taille des gens, de sorte que de toute manière ils sont tués, par amputation ou par étirement.

Ce parallélisme est remarquable. Car ce ne peut pas être un hasard que le héros Eskimo de Kodiak et le héros grec Thésée subissent successivement une épreuve jouant sur les qualités naturelles et le travail du bois, sur l’existence de chemins périlleux dominant un à-pic au-dessus de la mer, sur l’existence d’un animal marin monstrueux par sa taille (épreuve implicite pour Thésée, en tout cas suggérée), enfin sur un contenant en forme de boîte ou de lit dans lequel il faut se coucher et où le critère déterminant est la taille.

Il est aussi intéressant de noter que, si les deux premiers mythes grecs comparés à celui de Kodiak se relient dans le matériel crétois, le troisième les rejoint aussi, car l’autre aventure notable de Thésée se déroule entièrement en Crète, à Knôsos, où il tue le Minotaure. Je dois renvoyer ici à l’étude fondamentale de G. Capdeville, qui a montré que l’aventure de Thésée en Crète s’intègre au « dossier » du dieu Welkhanos 2525.

Un autre élément dans la comparaison entre les mythes grecs et le mythe de Kodiak. À la fin de celui-ci, le héros, accueilli chez les aigles, apprend à adopter cette forme, et c’est sous elle qu’il se venge d’« Oncle Contre Nature », et qu’il le tue.

Dans le mythe grec de Kronos, celui-ci a pareillement échoué, pour le dernier garçon, à l’éliminer comme les précédents. Zeus, élevé en Crète, revient, adulte, dans le monde divin, et combat Kronos aidé de ses frères les Titans, et les envoie dans le Tartare (au plus profond de la terre, alors que le neveu du mythe de Kodiak soulève son oncle pour le mener sur un haut pic marin et le fait tomber dessus : belle inversion).

Ni dans Homère, ni dans Hésiode Zeus ne prend la forme d’un aigle. Mais l’on sait que cet oiseau est son compagnon par excellence, et la comparaison indo-européenne enseigne qu’un Óđin, par exemple, le souverain des dieux germaniques, peut prendre la forme d’un aigle lorsqu’il en a envie. Dans l’Iliade, Athèna et Apollon – tous deux enfants de Zeus – prennent la forme de vautours26. Dès lors, il ne fait guère de doute que dès l’origine, Zeus avait comme forme possible l’aigle.

Il y a donc là une coïncidence mythique, elle aussi bien singulière : le neveu d’« Oncle Contre Nature » se venge et tue ce dernier lorsqu’il a pris la forme d’un aigle ; Zeus, qui vainc Kronos et l’expédie au Tartare (le fin fonds du domaine des morts), est un dieu Aigle.

Et, puisqu’il a été question d’inversions, une dernière peut être observée : le neveu d’« Oncle Contre Nature » laisse tomber son oncle sur un pic élevé, et cela équivaut à son élimination. Dans l’histoire de Thésée, après avoir eu une longue carrière de roi d’Athènes et de réformateur, il décide de se rendre à Skyros – l’île même où Achille fut caché, déguisé en fille – pour rendre visite à son roi, Lukomédès. Mais celui-ci se méfiait de ce héros de force. Il l’emmène au bord du rivage, et le pousse d’une hauteur élevée - ce qui avait échoué de la part de Skirôn réussit de la part de Lukomédès. L’élimination de Thésée a donc une ressemblance avec l’élimination d’« Oncle Contre Nature ».

 

*

 

Les voyageurs européens qui ont fréquenté précocement les Amérindiens et Eskimo leur ont transmis deux sortes de récits : prêtres, ils ont parlé de la Bible, et répandu des légendes d’origine judaïque parmi les populations27 ; trappeurs, pêcheurs, ils ont transmis des légendes populaires européennes, par exemple des versions de Jean de l’Ours, ou le Petit Poucet, Cendrillon...28. Ils n’ont pas transmis, ni les uns ni les autres, de la mythologie grecque. Ni les prêtres, ni les trappeurs, ne fréquentaient Hésiode, Plutarque, Antoninus Liberalis, la Bibliothèque d’Apollodore. Il s’agit donc d’autre chose.

Les correspondances mythiques entre Amérique et Eurasie ont fait l’objet de nombreux travaux, de Paul Ehrenreich29, de Gudmund Hatt30, de Claude Lévi-Strauss31, de Yuri E. Berezkin32, de Julien d’Huy33, de Michael Witzel34. J’ai pour ma part montré, à la suite d’une remarque de Claude Lévi-Strauss selon laquelle le thème du héros eurasiatique Jean de l’ours inversait celui, d’Amérique du Nord et d’Amérique du Sud, du Dénicheur d’oiseaux, que les mythes grecs d’Hèraklès et de Jason se retrouvaient en grande partie dans des mythologie sud-américaine, en particulier dans la mythologie Bororo35, ou que des mythes du nord-ouest de l’Amérique du Nord étaient exactement homologues au mythe de Persée36.

C’est de ce genre de choses qu’il s’agit ici. Des parties entières tant des mythologies amérindiennes que des mythologies eurasiatiques - la grecque, entre autres – remontent au Paléolithique, puisqu’elles sont héritées dans l’un et l’autre continents. Avec les Eskimo, l’âge des mythes ne remonte pas nécessairement aussi haut, puisque cette population est venue secondairement en Amérique, et en bateau37, mais les ancêtres des Eskimo-Aleut ont habité l’Asie la plus orientale depuis des millénaires. La présente comparaison relève donc du même phénomène que les comparaisons amérindo-eurasiennes : elles plongent dans le paléolithique, et c’est à lui qu’il faut faire remonter les problématiques en jeu dans ce petit groupe de mythes : initiation au terme d’une série d’épreuves et du passage d’un état infantile, féminisé, à un âge adulte masculin, débat sur la paternité et la filiation, sur la succession du chef, et peut-être déjà sur la distinction des lignées masculines et féminines.

 

 

Jan Bremmer, « Dionysos travesti », in Alain Morteau dir., L’initiation. Les rites d’adolescence et les mystères, Actes du colloque international de Montpellier 11-14 avril 1991, Publications de la recherche, Université Paul Valéry, Montpellier III, I, 189-198.

Gérard Capdeville, Volcanus. Recherches comparatistes sur les origines du culte de Vulcain, Paris, Ecole Française de Rome et Bibliothèque des Ecoles Françaises d’Athènes et de Rome, fasc. 288, 1995.

Marie Delcourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité dans l’Antiquité classique, Paris, PUF, 1958.

Paul Ehrenreich, Die Mythen und Legenden der Südamerikanischen Urvölker und ihre Bezeichungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt. Zeitschrift für Ethnologie, suppl. XXXII, 1905.

F. A. Golder, « Tales from Kodiak Island », JAFL, 1903, 16 (60), I, p. 16-31.

Joseph H. Greenberg, Christy G. Turner II, Stephen L. Zegura, « The settlement of the Americas : A Comparison of the Linguistic, Dental, and Genetic Evidence », CurrentAnthropology, 25.5, 1986, p. 477-497.

Gudmund Hatt, Asiatic influences in American Folklore. Copenhague, Det Kgl. Danske Vidensabernes Selskab, Historisk-filologiske meddelelser, XXXl, 6, 1949.

Gudmind Hatt, “The Corn Mother in America and in Indonesia”, Anthropos 46, 1952, p. 853-914.

Julien d’Huy, « Le motif de la femme-bison. Essai d’interprétation d’un motif préhistorique », 1ère partie, Bulletin de la Société de mythologie française, 242, mars 2011, p. 44-45 ; 2e partie, Id., 243, juin 2011, p. 22-41.

Julien d’Huy, « Le conte-type de Polyphème : essai de reconstitution phylogénétique », Id., 248, octobre 2012, p. 47-59.

Claude Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1991.

Bernard Sergent, Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, Paris, Payot, 1996.

Bernard Sergent, Jean de l’Ours, Gargantua et le Dénicheur d’oiseaux, La Bégude de Mazenc, Arma Artis, 2009.

Bernard Sergent, “Toribúgu, Hèraklès et Brian”, Nouvelle Mythologie Comparée, 2013, 1

Stith Thompson, Tales of the North American Indians , Cambridge (Massachussetts), Harvard University Press, 1929.

Michael Witzel, The Origins of the World’s Mythologies, Oxford University Press, 2013.

 

1Golder, 1903, p. 28.

 

2Ce mythe a été repris par Thompson, 1929. Traduction française de Bertrand Fillodeau, Paris, José Corti, 2012, p. 126-133.

 

3Les gens de Kodiak avaient des voisins matrilinéaires, à la fois à l’intérieur de l’Alaska, parmi les peuples Dené (ou Athabascains), et sur la côte alaskienne à l’est. V. ci-dessous.

 

4Connu principalement par Hésiode, Théogonie, 443-506.

 

5Il énumère à la suite de chacun de ses récits amérindiens les motifs qu’on y trouve, selon le système qu’il a lui-même élaboré.

 

6Ce n’est pas exact : Thétis a caché son fils, déguisé en fille, chez le roi Lukomédès de Skyros, pour éviter sa mobilisation. Personne ne le menaçait personnellement.

 

7Je cite ci-dessous la traduction de Manolis Papathomopoulos, Paris, Les Belles Lettres, 1968, en modifiant sa transcription des noms propres.

 

8Fr. 45 Schneider.

 

9Ils sont énumérés, Mét., XVII, 4-5.

 

10Un autre Leukippos est le héros d’une histoire de déguisement sexuel : fils d’Oinomaos, il se déguise pour approcher une vierge farouche, compagne d’Artémis, Daphnè. L’affaire était en train de réussir quand Apollon, jaloux, inspire à Daphnè le désir de se baigner dans une source. Sa « compagne » hésite, les autres jeunes filles la forcent à se baigner, et découvrent la ruse. Il manque d’être tué (Pausanias, Périégèse, VIII, 20, 2 ; Parthénios, Erôtika, 15). Il est intéressant que le mode de découverte du sexe masculin jusqu’alors caché soit proche de ce qui se passe dans le mythe de Kodiak.

 

11Capdeville, 1995, p. 209.

 

12Ces rites sont parfaitement attestés en Grèce ancienne, et singulièrement dans le monde dorien (Argos, Sparte). Cf. sur ce Delcourt, 1958 ; Bremmer, 1991, p. 194-198 ; Sergent, 1996, passim.

 

13Wikipedia, s. v. Kodiak.

 

14Wikipedia, s. v. Yupiks.

 

15Op. cit., p. 207-209.

 

16Id., p. 209-210.

 

17Vie de Thésée, VIII, 1 - XI.

 

18Bibliothèque, III, 16.

 

19Bibliothèque historique, IV, 59.

 

20Fable 38.

 

21Diodore de Sicile, IV, 59, 3 ; Pausanias, Périégèse, II, 1, 4 ; Scholie à Pindare, Isthmiques, Argument, p. 514 Boeckh. Plutarque ne précise pas ; l’expression d’Apollodore n’est pas claire.

 

22Hygin, Fable 38.

 

23Plut., X, 1. Traduction de Robert Flacelière.

 

24Les versions « classiques » des travaux de Thésée ignorent en général un récit connu presque du seul Bakkhylide, et qui montre Thésée et Minôs, ensemble sur un bateau, s’affrontant sur leur paternité, Minôs obtenant en sa faveur un éclair de Zeus, Thésée se jetant à la mer et en ressortant muni des dons des dieux marins, démontrant ainsi qu’il est bien fils de Poséidon (Dithyrambe, III, II, vv. 67-132). Cela seul prouve qu’il existait plusieurs versions de l’histoire de Thésée.

 

25Capdeville, 1995, 217-253.

 

26Il., VII, 58-62, avec, dans l’édition des Belles Lettres, le commentaire de Paul Mazon.

 

27Des ex. dans Thompson, 2012, 353-361. Et auparavantEuropean Tales among the North American Indians ; A Study in the Migration of Folktales, Colorado College Publications 54, 1919.

 

28Des ex. dans Thompson, 2012, 277-352.

 

29Ehrenreich, 1905.

 

30Hatt, 1949 et 1952.

 

31En particulier dans Lévi-Strauss, 1991, 241-256.

 

32Amerindian Mythology with parallels in the Old World. Classification and Areal Distribution of Motifs. The analytical Catalogue, disponible sur Internet.

 

33D'Huy, 2011 et 2012.

 

34Witzel, 2013.

 

35Sergent, 2009, 343-351 ; et 2013.

 

36Sergent, 2009, 334-343.

 

37Les Eskimo n’ont peut-être pénétré en Amérique que vers - 5000. Cf. la discussion de Greenberg, Turner II et Zegura, 1986.