NMC

Jacques E. Merceron - De quelques bonnes raisons de se travestir dans les mythes et rites indo-européens

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Mon, 20 Apr 2026 08:24:42 +0200

De quelques bonnes raisons
de se travestir dans les mythes
et rites indo-européens

Jacques E. Merceron

Abstract : Beyond an apparent diversity, even a fragmentation of narrative and ritualistic elements, this article aims to demonstrate that it is possible to establish a typology of the modalities and motivations of cross-dressing ( / transidentity) in the mythologies and rites of Indo-European peoples through relatively recurrent narrative patterns and motifs. Among the modalities, we can distinguish between voluntary and involuntary (or imposed, endured) cross-dressing, between temporary and permanent (even ontological) cross-dressing. Among the motivations, we can discern protective cross-dressing, cross-dressing for revenge or punishment, and ritual cross-dressing.

Keywords : Cross-dressing ; Dionysus ; Pentheus ; Achilles-Pyrrha ; Herakles ; Viṣṇu-Mohinī ; Mac Kinealy (Cian) ; Odin ; Thor ; Loki ; Theseus ; Rituals ; Flutists ; Apollo ; Lugh ; Lyra ; Zither ; Priests.

Résumé : Au-delà d’une apparente diversité, voire d’un émiettement narratif et ritualistique, cet article s’attache à montrer qu’il est possible d’établir une typologie des modalités et des motivations du travestissement (voire de transidentité) dans les mythologies et les rites des peuples indo-européens à travers des schémas et motifs narratifs relativement récurrents. Parmi les modalités, on peut distinguer un travestissement volontaire d’un travestissement involontaire (ou imposé, subi), un travestissement temporaire d’un travestissement à vocation permanente (voire ontologique). Parmi les motivations, on peut discerner un travestissement de protection, un travestissement de vengeance ou de punition et un travestissement rituel.

Mots-clés : Travestissement ; Transidentité ; Dionysos ; Penthée ; Achille-Pyrrha ; Héraklès ; Viṣṇu-Mohinī ; Mac Kinealy (Cian) ; Odin ; Thor ; Loki ; Thésée ; Rites ; Flûtistes ; Apollon ; Lugh ; Lyre ; Cithare ; Prêtres.

Télécharger le fichier en pdf / download in pdf: 2-Merceron.pdf

(Review) Jeanne Favret-Saada - Les Mots, la Mort, les Sorts

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Mon, 13 Apr 2026 12:17:00 +0200

Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, 1^re édition, 1977, Paris, Gallimard, rééd. Folio, « Essai ».

Les comparatistes ont toujours besoin de sources de qualité, et notamment de sources de terrain, afin de pouvoir étudier les mythes et les rites. Il nous faut donc aussi nous appuyer sur les travaux des ethnologues. Jeanne Favret-Saada bénéficie ces dernières années d’un regain de notoriété lié à de nouvelles publications. Cette ethnologue a acquis la notoriété à la fin des années 1970 à l’aide d’un premier essai, Les Mots, la Mort, les Sorts, souvent considéré de nos jours comme un classique de la discipline, et qui a fait l’objet d’une nouvelle réimpression ces derniers temps chez Folio. Nous nous permettrons donc de ce fait une entorse à notre règle ordinaire, qui veut que seuls les nouveaux ouvrages fassent l’objet ici d’une critique. Le présent compte rendu se base cependant sur l’édition originale.

Jeanne Favret-Saada se place en quelque sorte dans la continuation des travaux de Bronisław Malinowski et des tenants de la méthode d’observation participante. Financée par le CNRS, elle a donc pu passer de longs mois en immersion sur son terrain d’étude, le bocage mayennais, à étudier sur le vif un sujet qu’on pourrait croire galvaudé: la sorcellerie. C’était à l’époque très innovant, et nécessaire, car ce sujet était le plus souvent laissé aux seuls folkloristes, lesquels ne parvenaient pas toujours à faire la distinction entre ce qui était réel, et ce qui relevait de la légende ou du mythe¹. Un regard ethnographique ou sociologique s’imposait.

Dès le chapitre I, l’autrice critique, souvent à raison donc, les anciens folkloristes, et leur vision sur leur matière. Les folkloristes n’ont que rarement un regard neutre sur le sujet, la plupart du temps ils considèrent le monde paysan comme un conservatoire d’archaïsmes. Mais déjà on trouve ici des choses critiquables. Jeanne Favret-Saada oppose les folkloristes aux anthropologues, disant que l’anthropologie est quelque chose d’«infiniment plus sophistiqué que le folklore» (p. 16, n. 3): c’est là une généralité qui mériterait plus de finesse.

On ne trouve pas, en début d’ouvrage, de synthèses des travaux antérieurs sur le sujet, juste quelques éléments tirés de livres ethnographiques sur des sujets tout autres. Il n’y a alors pas la moindre trace de bibliographie sur la sorcellerie, que ce soit dans le Bocage ou ailleurs. On ne sait donc pas si elle a préparé sa venue en faisant une recherche sur l’historiographie locale. Elle parle de temps en temps des «folkloristes», qu’elle rejette en bloc, quitte à se moquer d’eux, mais sans en citer aucun, ni citer un cas précis. Tout se passe comme si elle était arrivé sur son terrain d’étude sans trop savoir pourquoi – si ce n’est l’excuse un peu légère qu’elle donne au début de son livre, comme quoi elle ne voulait pas apprendre de langues étrangères.

Elle revient cependant sur le cas des folkloristes en annexe II, donc à la toute fin du livre, avec un ton particulièrement acide. On voit dans ces brèves pages qu’elle a un peu lu Arnold Van Gennep, Paul Sébillot, et peut-être Lucien Lévy-Bruhl. Mais qu’en est-il des productions propres à la Mayenne? N'y aurait-il pas eu de monographie ou d’article sur le folklore local, parlant de la sorcellerie ? Elle ne mentionne rien sur son propre terrain d'étude, or ce vide n’existe pas.

Signe qu’elle ne maîtrise pas la bibliographie: Jeanne Favret-Saada mentionne un ouvrage intitulé Les Merveilleux secrets de l’abbé Julio, qu’elle considère comme un livre de sorcellerie. Le livre en question, qui a connu plusieurs éditions est en fait Grands secrets merveilleux pour aider à la guérison de toutes les maladies physiques et morales, par l’abbé Julio, et ce n’est pas un livre de sorcellerie, mais un recueil d’oraisons, donc de prières, pour partie traditionnelles et pour partie composées par l’auteur.

Elle accepte le postulat émis par les folkloristes comme quoi la sorcellerie serait un phénomène strictement rural. Rien n'est plus faux. J’ai relevé pour le XIX^e siècle, en Normandie voisine, des quantités de cas en ville. Et au XX^e siècle, le mémoire de maîtrise Jean Ramackers concernant l’Orne, La Sorcellerie dans l'Orne au XIX^e siècle et XX^e siècles, et soutenu à l’université de Caen en 1973, donc avant la parution du livre de Jeanne Favret-Saada, signale bien des sorciers localisés en ville, y compris en Mayenne. Enfin, elle adhère aussi, du moins dans ce chapitre, à l’idée que le Bocage serait une sorte de conservatoire, d’archaïsme. Je pense pour ma part que si elle s’était rendue dans le Cotentin, ou dans le Pays d'Auge, ou même ailleurs encore en France, elle aurait pu faire le même travail. Son livre s'ouvre donc sur quelques gros préjugés.

On a le droit ensuite à une série de généralisations pour le moins surprenantes. P. 18-19, ce qu’elle écrit sur l’exorciste diocésain, qui serait nécessairement positiviste, relève de l’affirmation gratuite. Elle ne source d’ailleurs même pas cette opinion. Elle écrit que les gens sont persuadés qu’ils sont ensorcelés quand les malheurs arrivent à répétition: un malheur isolé n’est rien. Mais dans mes sources du XIX^e siècle concernant la Normandie voisine, ce n’est pas vrai. Bien des gens font appel à un sorcier dès la première maladie grave, pour peu que le médecin n’y puisse rien faire (où qu’il ne puisse pas venir, pour une raison ou une autre).

P. 19 toujours, elle écrit: «Le prêtre et le médecin se sont éclipsés depuis longtemps quand le désenvoûteur est requis». Là encore, c’est largement à nuancer. Dans bien des cas, le curé ou le médecin n’apparaissent même pas, parce que les gens vont directement voir un sorcier, car ils sont d’emblée persuadés que leur mal n’a rien de naturel.

Elle assure qu’«Il est littéralement incroyable d’informer un ethnographe, c’est-à-dire quelqu’un qui assure ne vouloir faire aucun usage de ces informations, qui demande naïvement à savoir pour savoir». Là encore, la nuance est de mise. Tout dépend du terrain d’enquête, de la méthode de l’ethnographe, de sa personnalité. Jeanne Favret-Saada, par soucis de discrétion, a maquillé tous les noms de ses interlocuteurs, et modifié les localisations. Je comprends tout à fait la démarche, mais cela bloque toute possibilité de vérification: il est impossible de retourner voir les témoins ou leurs proches. Mais pour comparer, on notera qu’en 1980, Alain Beaudouin, étudiant de René Lepelley à Caen, a soutenu un mémoire de maîtrise de dialectologie sur les Croyances populaires dans le Cotentin (université de Caen). Il n’a pas une démarche d’ethnologue, mais plutôt celle d’un dialectologue, et c’est sans doute pour cela qu’il peut fournir la liste complète ou presque de ses informateurs. Or lorsqu’on regarde les extraits cités des entretiens, on ne peut que constater qu’ils ont parlé en toute liberté.

Viennent ensuite des éléments qui montrent définitivement que l’autrice n’avait pas, avant de se lancer sur le terrain, de connaissances historiques approfondies du sujet, et que certains de ses propos relèvent clairement de l’approximation, voire de la désinformation. Dans le chapitre 2, elle parle de folkloristes à qui on aurait proposé de procéder à des désenvoutements et qui auraient refusé en rigolant. Elle ne donne aucune source. Je n’en ai pas rencontré, ni en Normandie, ni en Mayenne. Nul n’est parfait: cela a pu m’échapper

P. 34, elle écrit: «Quand, par exception, on a pu obtenir les deux versions d’une même affaire, il est impossible de les confronter, les sorciers déclarant uniformément ne pas croire aux sorts et récusant la sorcellerie au nom du discours positif». Ceci est peut-être valable pour ceux qu’elle a rencontrés. Mais on ne peut pas en tirer une généralité. On pourrait citer comme exemple inverse le cas d’Adèle Mathieu, en 1885, interrogée par un juge de Lisieux:

«— Vous ne croyez pas à mon travail, monsieur le président?

— Assurément, non.

— Vous avez grand tort².»

Adèle Matthieu était une sorcière alors bien connu, qui n’hésitait pas à passer des petites annonces dans les journaux, sous l’étiquette de cartomancienne, mais qui au quotidien pratiquait les désensorcellements.

Jeanne Favret-Saada déclare p. 35: «Jamais on ne portera une crise grave à la connaissance du désenvouteur local. On préfère choisir son thérapeute au-delà d’une frontière (dans un diocèse ou un département voisins), en tout cas hors des réseaux d’inter-connaissance. Pour cette raison, je n’ai jamais travaillé à moins de dix kilomètres du lieu où j’étais établie.» On pourrait considérer que le Bocage mayennais constitue une zone à part, mais ce n’est clairement pas ce qui est observable en Normandie.

P. 47-48, elle parle d’une sorcière du Mans (en ville donc, et non à la campagne), mais pour dénoncer ses pratiques qui seraient peu crédibles: «Si l’on me parlait d’elle [la Dame Blonde] et d’elle seule, à propos de sorcellerie, c’est d'abord qu’elle ne venait plus opérer dans la région depuis que les villageois mécontents l’avaient menacée ici et là; et puis, surtout, parce que ses méthodes étaient à ce point caricaturales qu’il était impossible d’y avoir foi: ‘Il fallait mettre des billets de cent francs pliés en quatre dans la serrure ou des quartiers de cochon bien nettoyés dans la cour, et défense de sortir la nuit. Si on ne retrouvait pas l’argent ou le cochon le matin, c’est que ça y avait fait’: on était désorcelé. Ou bien la patronne de la ferme, nue comme un ver, devait rentrer ses vaches à l’étable en les chevauchant à rebours. Ou bien, nue, debout sur deux vaches et à rebours, elle devait passer au-dessus d'un feu dans lequel on avait jeté une poignée de sel bénit, sa famille formant un cercle autour d'elle. Ou encore... La liste était longue, de ses excentricités, mais pourquoi se fatiguer à la détailler [...]».

Les expressions employées sont sans appel: «caricaturales», «excentricités», «impossible d’y avoir foi». Pourtant Robert Guy en 1984 signale des pratiques similaires survenues à Ernée, en Mayenne, et jugées au tribunal de Laval parce que la femme a été brûlée par accident, après qu'on lui eut demandé de sauter nue par-dessus un feu tandis qu'on jetait du sel dans les flammes³.

Sans histoire de femme nue (pudeur de l’époque oblige?) Louis du Bois signale le cas de la vache rentrée à reculons dans l’étable dès 1809, dans le Bocage ornais tout proche⁴. Autant dire que ces excentricités dont il est impossible d’avoir foi sont en fait courantes.

Jeanne Favret-Saada dénonce la presse qui se fait écho de ces cas spectaculaires. Mais finalement, elle a elle-même ses propres a priori. Elle se lance dans des choses invérifiables, comme à la page suivante:

«C'est ici le lieu de questionner la prétention de la presse à informer le public sur la sorcellerie: car, selon une estimation que j'ai faite, portant sur trois départements de l'Ouest (Manche, Orne, Mayenne), environ un désenvoûteur sur soixante et une affaire de sorcellerie sur dix mille sont, un jour ou l'autre, portés à la connaissance du public. Ce n'est pas, cependant, que les autres ne laissent aucune trace ni ne donnent prise à l'indiscrétion. Mais leur examen, même sommaire, mettrait en évidence la vanité du dogme selon lequel la sorcellerie ne saurait concerner que des charlatans et des dupes. Aussi la presse ne se risque-t-elle pas à parler de sorcellerie que lorsqu'elle est bien assurée d'avoir affaire à un désencorceleur excentrique».

Ce paragraphe est simplement placé en note de bas de page. On y apprend donc l’existence de ce qui pourrait porter de nos jours le nom d’enquête avec base de données, mais qui n’est finalement qu’une «estimation», avec des chiffres qui semblent sortis de nulle part. Ce qu’elle considère comme excentrique l’est-il vraiment?

La précision du cadre géographique de l’enquête pose aussi problème. P. 56-57, elle localise une histoire dans une commune de la Manche. Elle donne alors du vocabulaire dialectal: desorcelaou pour «leveur de sort» et bourgadins ou bourgadiers pour « bourgeois » (habitants d’un bourg). Or le mot desorcelaou ne se trouve que dans son livre. Bourgadiers est un terme clairement méridional. Bourgadins, par contre, se trouve en Anjou, en Vendée, en pays gallo. Donc sa présence au sud-Manche est plausible. Cependant, si l’on regarde où se trouve la commune en question, nommée Chailland, on constate qu’elle est… en Mayenne, et non dans la Manche. On peut alors extrapoler et se dire que desorcelaou correspondrait à une forme propre au mainiot qui serait *désorceloux. Je ne la trouve pas dans le glossaire de Georges Dottin pour le parler du Bas-Maine, mais il donne, par exemple ꞓarmꭒ («charmoux», écrit en alphabet phonétique des dialectologues), et non *charmaoux, pour «charmeur», Ou encore ꞓatrꭒ, pour «châtreur, hongreur, rebouteur», et non *châtraoux. Pour certains termes, par endroit, la finale -eux du français standard est conservée⁵. Quel est donc le parler local qu’elle a pu entendre et transcrire ainsi?

Lorsqu’on en arrive à un gros tiers du livre de Jeanne Favret-Saada, on ne sais toujours pas ce qu’elle veut exactement dire, tant le propos est décousu. Quel est son but? Elle présente une succession d’histoires, dans lesquelles elle est plus ou moins intervenues, et qui contredisent parfois ce qu’elle a pu affirmer dans ses chapitres introductifs, histoires au sujet desquelles elle tente d’analyser les liens entre les différents protagonistes. C’est parfois intéressant, mais parfois cela relève aussi de l’évidence.

Il y avait là une superbe matière, mais qui est singulièrement mal traitée (ou maltraitée). Chantal Mallet, dans une thèse de sociologie soutenue en 1980 à l’université de Caen, critique (dans tous les sens du terme) l’ouvrage de Favret-Saada, et finit par écrire: «Sans entrer dans la discussion de la pertinence de l’entreprise consistant à penser la sorcellerie en référence à la psychanalise [sic], ne peut-on dire, en paraphrasant Bourdieu, qu’ainsi, elle tente de se rapprocher fictivement d’un ensorcelé imaginaire et qu’il ne semble pas que ce soit la meilleure manière d’abolir la distance entre ethnologue et indigène»⁶.

La démarche de l’ethnologie participante, telle que prônée par Jeanne Favret-Saada, n’est pas en soi mauvaise. Mais je ne peux m'empêcher d’avoir en tête un passage de l’excellent livre de Joël Hascoët, qui a pratiqué ce type d'ethnologie à Landeleau (Bretagne) pour y étudier la Troménie de saint Théleau⁷. Voici ce qu’il dit p. 219:

«L’ethnologue ne sait jamais réellement ce que les autochtones disent et pensent de lui, pourtant il m’est permis de le déduire des commentaires du dic’harzh 2002. M. Takanori Shintani, professeur du National Museum of Japanese History, travaillant depuis plusieurs années sur les processions bretonnes a suivi en 2002 l’ensemble de la troménie de Landeleau. Il a donc participé au dic’harzh, et à ce titre a eu droit à des attentions particulières comme le laisse suggérer les commentaires des dic’harzherien ‘Ah on a mis une cuite au japonais, il avait du mal à marcher. Ahaha’. Je peux en déduire que mon ethnologie participante a pu elle aussi induire ce genre de commentaires.»

La lecture du livre de Jeanne Favret-Saada fait finalement penser qu’elle n’a vu que ce qu’elle a voulu voir, et pire, qu’elle en a pensé que tout ce qu’elle n’a pas vu n’existe pas ou relève du faux.

Du fait de toutes ces remarques, il convient donc hélas d’avouer que ce livre n’est pas une source crédible, et qu’il est particulièrement risqué de s’appuyer dessus pour d’autres travaux.

Patrice Lajoye

1J’ai traité de ce problème dans mon livre Sorciers et guérisseurs au XIX^e siècle. Enquête en Basse-Normandie et dans les îles anglo-normandes (2024, Lisieux, Lingva). On voit que plusieurs récits types implicant des sorciers sont en fait des légendes particulièrement courantes.

2Le Lexovien, 10 octobre 1885. Sur les convictions, qui peuvent être diverses, des sorciers sur leur pratique : Patrice Lajoye, Sorciers et guérisseurs au XIX^e siècle. Enquête en Basse-Normandie et dans les îles anglo-normandes, 2024, Lisieux, Lingva, p. 77-78.

3Robert Guy, L’Insolite dans le Maine, le Perche et leurs confins, 1984, Laval, Siloë, p. 46-47.

4[Louis Dubois], « Préjugés relatifs aux animaux », Annuaire statistique, historique et administratif du département de l’Orne, 1809, Alençon, Imprimerie de la Préfecture, p. 97-100.

5Georges Dottin, Glossaire des parlers du Bas-Maine, 1899, Paris, Welter. On ne trouvera pas non plus de finale de ce genre de l'Atlas linguistique de la France (https://lig-tdcge.imag.fr/cartodialect5/ par exemple à la carte n° 542: « faucheur »).

6Chantal Mallet, Sorcellerie, échange symbolique, le particularisme de la société bocaine, thèse de sociologie, 1980, Caen, Université de Caen, p. 18-19.

7Joël Hascoët, La Troménie de Landeleau ou le Tro ar Relegoù, 2002, Landeleau, Kan an Douar.

Numéro 9 / No 9 - 2026-2027

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Mon, 06 Apr 2026 10:42:00 +0200

Sommaire / Summary

Monothéismes et mythologie comparée

Monotheisms and Comparative Mythology

Raphaël Nicolle, Formulation et trifonctionnalité du Trisagion médiéval

Varia

Jacques E. Merceron, De quelques bonnes raisons de se travestir dans les mythes et rites indo-européens

Raphaël Nicolle - Formulation et trifonctionnalité du Trisagion médiéval

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Mon, 06 Apr 2026 10:38:21 +0200

Formulation et trifonctionnalité du Trisagion médiéval

Raphaël Nicolle

Abstract : The relationship between the Christian churches that emerged from the Council of Nicaea and the Indo-European world is little studied. The case of the Trisagion is telling. A new formulation appeared during the Council of Chalcedon. This new formulation, superimposed on the pre-existing Hebrew model, spread rapidly throughout the Christian sphere and remains in use to this day. This solemn proclamation, based on a tersanctus, could reflect a trifunctional character of Indo-European origin. The author proposes a new interpretation that justifies this reformulation while situating it within Christian theological innovations, particularly the concept of divine mercy.

Keywords : Christianism, Trisagion, Medieval Church, Christian Theology, Indo-European Trifunctionality.

Résumé : Le rapport des églises chrétiennes nées du concile de Nicée avec le monde indo-européen est peu étudié. Le cas du Trisagion est parlant. Au modèle hébraïque préexistant apparaît une nouvelle formulation durant le Concile de Chalcédoine qui se diffusa rapidement dans la sphère chrétienne et reste à ce jour toujours usitée. Cette invocation construite sur un tersanctus pourrait reprendre un caractère trifonctionnel de nature indo-européenne. L’auteur propose une nouvelle lecture justifiant cette reformulation tout en l’inscrivant dans les innovations théologiques chrétiennes, en particulier le cas de la miséricorde divine.

Mots-clés : Christianisme, Trisagion, Église médiévale, Théologie chrétienne, Trifonctionnalité indo-européenne.

Télécharger le fichier en pdf / download in pdf: 1-Nicolle.pdf

Le n°8 est achevé

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Mon, 12 Jan 2026 09:07:00 +0100

Le n°8 de Nouvelle Mythologie Comparée / New Comparative Mythology est maintenant disponible en impression à la demande.

Il vous est possible de le commander sur Lulu.com, mais dans quelques semaines, il sera aussi en vente sur Amazon.

Bien entendu, l'intégralité des articles reste en accès gratuit sur ce site.

After more than a year of work, the eighth issue of Nouvelle Mythologie Comparée / New Comparative Mythology is now available in print on demand.

You can now order it on Lulu.com, but in a few weeks, it will also be available on Amazon.

Of course, all the articles remain in free access on this site.

(Review) Jeremy Harte - Fairy encounters in medieval England

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Mon, 29 Dec 2025 11:16:50 +0100

Jeremy Harte, Fairy encounters in medieval England. Landscape, folklore and the supernatural, 2024, Exeter, University of Exeter Press.

Nous avons déjà signalé par le passé l’excellence de la collection « Exeter new approaches to legend, folklore and popular belief », éditée par les presses de l’université d’Exeter. D’emblée, je ne cacherai pas qu’avec ce nouveau volume, cette collection confirme son intérêt. Celui-ci traite donc des rencontres avec des personnages surnaturels, au Moyen Âge en Angleterre. Il se compose de quatre chapitres inégaux en taille. Le premier offre une série de textes concernant ces rencontres, et permet ainsi de se familiariser avec le sujet. Le second classe ces textes par types, et ces derniers sont nombreux : textes hagiographiques et leurs dérivés les miracles, suivis des exempla, d’apparition plus tardive. Mais l’auteur explore aussi les charmes, car même s’ils sont rares, certains ont une dimension narrative, les chroniques, et enfin les recueils de « merveilles », tels ceux de Gauthier Map, Gervais de Tilbury et Giraud de Cambry. Ces sources sont donc hétéroclites, et il faut bien noter, avec l’auteur, que le traitement des récits n’est bien entendu pas le même d’un type de source à l’autre.

Le troisième chapitre, que personnellement j’aurais placé avant le second, classe les créatures elles-mêmes. Ce classement n’est pas effectué en fonction de leur nom (ælf, goblin, etc.), comme on le fait le plus souvent dans les ouvrages consacrés aux créatures féeriques, mais en fonction de leur physique – un terme à prendre dans un sens étendu. Ici, il peut donc s’agir de groupes, le plus souvent de triades : trois hommes, ou trois femmes, avec en général un seul de ces personnages qui s’exprime. Il peut s’agir aussi d’une femme, laquelle est le plus souvent très laide. La fée merveilleusement belle est l’exception. Il peut aussi s’agir d’un personnage masculin. La taille de la créature est variable : bien entendu on trouve des nains, mais aussi des personnes de grande taille. Les animaux sont aussi représentés, et notamment les chiens. La couleur peut être atypique. Mais comme le note bien l’auteur au final, ces créatures peuvent parfaitement changer de forme.

Le quatrième chapitre, consacré aux lieux, constitue presque un sujet d’ouvrage en tant que tel. Les sources employées ne sont alors plus les mêmes : l’auteur utilise alors la toponymie, laquelle est attestée non plus vraiment dans les textes narratifs, mais dans des corpus administratifs dont il a fait un important dépouillement. C’est dans cette partie qu’apparaissent réellement les þyrs, pūca et autres goblins). L’inventaire proposé par Jeremy Harte en annexe p. 127-149, effectué comté par comté, est ainsi un outil de travail majeur pour l’étude des créatures féeriques en Grande-Bretagne, avec toutefois des limites : tous les toponymes signalés n’ont pas nécessairement d’origine médiévale. Enfin des cartes de répartitions par nom auraient été intéressantes.

Il n’empêche qu’au-delà de ces quelques remarques, Fairy encounters in medieval England est un ouvrage qui proposent de nombreuses pistes de réflexion, en ouvrant sur un très grand nombre de sources dont beaucoup sont encore assez peu connues. C’est donc comme je le disais en introduction une nouvelle réussite pour la collection des presses de l’université d’Exeter.

Patrice Lajoye

(Review) Halima Benchickh-Lehocine - Combattre les dieux. Le théomaque chez Nonnos de Panopolis

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Sun, 28 Dec 2025 18:13:50 +0100

Halima Benchickh-Lehocine, Combattre les dieux. Le théomaque chez Nonnos de Panopolis, 2025, Grenoble, UGA éditions.

On connaît mieux en France Nonnos de Panopolis depuis l’édition héroïque des Dionysiaques (CUF 1976-2006) dirigée par Francis Vian, et celle du premier tome (chants I à VI) de la Paraphrase de l’Évangile selon Jean (CUF M. Ch. Fayant, 2025). L’œuvre de ce poète de l’Antiquité tardive demeure néanmoins difficile à maîtriser pour deux raisons principales:

– son volume considérable (les Dionysiaques comptent 48 chants, le double de l’Iliade, la Paraphrase en compte 21);

– la double postulation religieuse : comment le même poète a-t-il pu chanter tour à tour Dionysos et le Christ (ou inversement)? L’œuvre de Nonnos repose-t-elle sur une opposition, ou sur une unité syncrétique?

Giraudet a vu dans l’épopée nonnienne «une forme vide aux potentialités infinies». Pour Halima Benchick-Lehocine, il faut trouver une clé qui permette d’entrevoir l’unité si problématique de l’œuvre. Même si le terme de «comparatisme» (p. 15) est ici discutable, le premier choix de l’autrice paraît judicieux: les adversaires de Dionysos comme ceux de Jésus sont des gens qui «combattent contre un dieu», des théomaques.

Mais comment aborder cette recherche sans risquer la noyade dans l’immensité de l’œuvre? Cette fois encore, le choix était le bon: une étude précise et systématique du vocabulaire de la théomachie, d’abord dans l’ensemble de la littérature grecque, païenne et chrétienne, avant Nonnos, puis dans l’œuvre nonnienne. On peut ainsi esquisser le «portrait» des théomaques, qu’ils soient les adversaires de Dionysos ou ceux de Jésus, d’abord selon leur comportement en actes: hostilité, hybris, impiété, mépris de l’hospitalité, obstination; puis en discours: mensonges, insultes, menaces. Le dieu sait comment répondre à ces agressions: métamorphose, aveuglement, humiliation, mort… Cette mise en séries permet «d’entrevoir une véritable différence entre les Dionysiaques et la Paraphrase»: c’est que «dans l’Évangile l’offense est nécessaire» puisque Jésus doit être trahi par Judas et mis à mort (p. 204). Ce moment de l’étude m’a paru particulièrement important.

L’autrice aborde ensuite une comparaison plus riche, à mon sens, à partir du thème des «Géants» qui «fonctionnent comme des exemples archétypiques de figures violentes qui se dressent contre le divin» (p. 209): pour la gigantomachie du chant 48 des Dionysiaques, Nonnos «réécrit le mythe pour faire de Dionysos le dieu principal» (p. 207). Caractéristique de ce «club des Géants» (l’expression est plaisante), on retrouverait la nature serpentine chez les personnages Juifs, dépeints de façon beaucoup plus négative que chez Jean, et qui sont liés à la Terre et fils de Satan. Cependant, la référence au serpent-diable et aux Géants bibliques reste implicite chez Nonnos, d’où le concept de «crypto-Géants» (p. 217). Intéressante est l’analyse des rapports entre Géants mythiques de la Grèce et les êtres antédiluviens de la Bible, ou le chasseur Nimrod et d’autres personnages de taille extraordinaire comme Goliath: «larcin» mythologique fait aux Grecs, ou l’inverse? Philon et les Pères de l’Église se sont posé la question. Le comparatiste, s’il est autorisé à parler de la Bible, est en droit de se la poser, à condition bien sûr de renouveler les termes et la méthode de l’enquête.

L’autrice envisage aussi les querelles entre divinités, par exemple l’éris entre Dionysos et Poséidon pour la nymphe Beroé (et sa cité, Béryté) (Dionysiaques, 43) qui fait écho à la dispute de Poséidon avec Hélios pour Corinthe, et à celle, plus fameuse encore, du même Poséidon et d’Athéna pour Athènes. Plus curieuse est la rivalité de Nonnos avec son «père» en poésie, le grand Homère, qu’il entend dépasser en narrant la guerre de Dionysos contre les Indiens, autrement grandiose que celle de Troie.

La lecture de cet ouvrage, ne le cachons pas, est difficile. Il s’agit essentiellement d’une étude stylistique et rhétorique souvent précise et très technique, qui contraindra parfois le non-spécialiste à consulter un lexique, et tout lecteur à se concentrer sur certaines formules d’abord énigmatiques: «l’hypallage tirant sur la métonymie» (p. 59). Ci n’entrez pas si vous ne maîtrisez pas le sens des «formules prodramatiques», de l’hypotypose, de l’épiphore, du «polyptote associé à l’antithèse», des «actes promissifs».

Cette difficulté est aggravée par des négligences d’expression, par exemple les pléonasmes. Ainsi Agavé est décrite sous les traits d’un «félin carnivore» (p. 186): une lionne, certes, mais, que je sache, tous les félins sont carnivores, et souvent même carnassiers… On est parfois gêné par des constructions fautives: «l’instance poétique l’enjoint à faire…» au lieu de «lui enjoint de faire…» (p. 253).

Combattre les dieux ne s’intéresse guère aux contextes historiques de la création nonnienne, et d’aucune façon aux cultures et traditions poétiques étrangères à ce couple inattendu «Homère-Évangile de Jean».

Pierre Sauzeau

Décès de Christian Rose

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Sat, 20 Dec 2025 15:13:18 +0100

Christian Rose nous a quittés.

Ancien professeur de grec, il s’était ouvert au comparatisme mythologique, discipline qu’il exerçait depuis de longues années au sein de la Société Belge d’Études Celtiques, pour laquelle il assurait encore, depuis le départ en retraite de Claude Sterckx, l’organisation des journées d’études comparatistes.

Grand lecteur de l’œuvre de Georges Dumézil, il avait lui-même publié une série d’articles portant essentiellement sur la comparaison entre les mythologies grecque et indienne, avec régulièrement des incursions dans les mondes iranien et celtique. Et ces articles étaient toujours solides, précis, argumentés, riches d’un savoir impressionnant. Il n’était en effet pas nécessaire de savoir dans quelle œuvre se trouvait tel aventure de tel héros : il suffisait de demander à Christian, qui pouvait citer l’œuvre, le livre et le chapitre demandé avec une précision impressionnante. Les discussions avec lui, régulièrement ponctuées de traits d’humour, étaient passionnantes d’érudition.

Pour autant, il ne s’enorgueillissait pas de ce savoir : il était l’amabilité et la gentillesse incarnée.

Christian Rose était avec nous le co-fondateur de Nouvelle Mythologie Comparée, un projet de revue qu’il a soutenu d’emblée.

Il va de soi que nous nous efforcerons de lui rendre hommage, d’une manière ou d’une autre.

Nous présentons toutes nos condoléances à ses enfants et petits enfants.

Christian Rose is gone.

A former professor of Greek, he had embraced comparative mythology, a discipline he had practiced for many years within the Belgian Society for Celtic Studies, for which he had continued to organize comparative study days since Claude Sterckx's retirement.

A great admirer of Georges Dumézil's work, he himself published a series of articles focusing primarily on the comparison between Greek and Indian mythologies, with regular forays into the Iranian and Celtic worlds. These articles were always rigorous, precise, well-argued, and brimming with impressive knowledge. Indeed, it wasn't necessary to know in which work a particular hero's adventure appeared; one simply had to ask Christian, who could cite the work, the book, and the chapter in question with astonishing accuracy. Discussions with him, regularly punctuated by humor, were fascinating in their erudition.

However, he didn't boast about his knowledge; he was kindness and gentleness personified.

Christian Rose was with us as the co-founder of New Comparative Mythology, a journal project he supported from the outset.

It goes without saying that we will strive to pay tribute to him in one way or another.

We extend our deepest condolences to his children and grandchildren.

Patrice Lajoye et Guillaume Oudaer

Cliché: Joël Hascoët, que nous remercions.

Mythologie celtique / Celtic Mythology 1

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Wed, 03 Dec 2025 13:29:00 +0100

Nous sommes heureux de vous annoncer la parution du nouveau volume de notre collection "Bibliothèque de Nouvelle Mythologie Comparée": Mythologie celtique / Celtic mythology 1, dirigé par Guillaume Oudaer et Patrice Lajoye.

17 auteurs ont répondu à l'appel, nous permettant de proposer un sommaire qui couvre tous les champs des études celtiques.

Pour recevoir cet ouvrage, vous pouvez nous faire un virement via Paypal de 40€, à l'adresse lviktoriya@aol.fr , ou bien nous envoyer un chèque français du même montant à l'ordre de Viktoriya Lajoye (22A rue de la Gare, 14100 Lisieux).

We are pleased to announce the publication of the new volume in our "Library of New Comparative Mythology" collection: Mythologie celtique / Celtic Mythology 1, edited by Guillaume Oudaer and Patrice Lajoye.

Seventeen authors responded to the call, allowing us to offer a table of contents that covers all areas of Celtic studies.

To receive this book, you can send us a PayPal transfer of €40 to lviktoriya@aol.fr, or send us a French check for the same amount made payable to Viktoriya Lajoye (22A rue de la Gare, 14100 Lisieux, France).

Table des matières / Table of Contents

Claude Sterckx, Avant-propos / Foreword
Martin Schönfelder, Sanctuaires et dieux de la culture de La Tène. Un aperçu et de nombreuses questions
Winfried Kumpitsch, Mercurius Tourenus or Toutenus. An epigraphical reassessment
Patrizia de Bernardo Stempel, A Fresh Look at the Mother Goddesses known as Matres and Matronae
Audrey Ferlut, Abnoba, une interprétation de Diane ?
Daniel Gricourt et Dominique Hollard, La Vénus gallo-romaine « à la chouette ». Un héritage celtique
Patrice Lajoye, An ancient Celtic rite in the work of Jonas de Bobbio? Saint Columbanus and the storm
Tiziana Soverino, Macha, Navan Fort, and The Couvade. A Goddess, a Sanctuary, and a Public Rite
Phillip A. Bernhardt-House, “Pig-Tales” in the Mythological Lineages of Lleu and Lug
Gaël Hily, Le panthéon irlandais selon Cormac mac Cuilennáin
Philip Thornhill, River-deity to martyr-king Tewdrig of Mathern (or to brutal tyrant: Teudar of Cornwall)
Guillaume Oudaer, La topogonie d’Emain Macha, la construction du Fort de Bres et leurs équivalents grecs et scandinaves
John Waddell, The magic of Goibniu
William Sayers, The Afterlife of Celtic Sovereignty Figures and Legendary Kings in Medieval Icelandic Literature
Alexandr Mourashov, The female Sovereignty figure in the Grail romances : puella senilis and the Loathly Damsel
Frédéric Kurzawa, Trois messagères de la mort : la bean sí irlandaise, la bean-nighe écossaise et la gwrach-yrhibyn galloise

(Review) Jiří Dynda – Slavic Paganism in Medieval Christian Writings

noreply@hautetfort.com (Russkaya Fantastika) — Mon, 24 Nov 2025 15:57:08 +0100

Jiří Dynda, Slavic Paganism in Medieval Christian Writings. Ink, Cross, and Pagan Gods, 2025, Leiden, Brill

On assiste depuis quelques années à un renouveau de publications en anglais de travaux importants sur la mythologie et la religion des Slaves païens. Citons par exemple le recueil de sources édité sous la direction de Juan Antonio Álvarez-Pedrosa¹ ; l’essai sur les rituels par Juan Antonio Álvarez-Pedrosa et Enrique Santos Marinas², celui sur la religion des Slaves de l’Ouest selon les sources allemandes par Stanisław Rosik³. Le chercheur tchèque Jiří Dynda s’insère maintenant dans ce courant, après avoir publié quelques excellents articles ainsi que de remarquables monographies en tchèque. Le présent ouvrage est en quelque sorte une synthèse mise à jour issue de deux de ces monographies⁴.

Son angle d’étude est original : il ne s’agit en effet pas d’un livre qui traite directement de la mythologie slave, mais plutôt du regard que les auteurs chrétiens ont eu sur cette mythologie. En effet, à la différence d’autres peuples christianisés tardivement, tels que les Irlandais ou les Scandinaves, les Slaves n’ont pas écrit directement sur leur propre mythologie, et si l’on fait exception des textes de la Rus’ kyivienne, toutes les sources contemporaines des faits sont dues à des auteurs chrétiens non-slaves. Il convient donc d’examiner attentivement ces sources et d’identifier leurs éventuels biais avant de les employer dans des études mythologiques. Ainsi, Slavic Paganism in Medieval Christian Writings s’ouvre sur une introduction méthodologique remarquable montrant les différentes façons qu’ont eu les auteurs chrétiens d’interpréter les divinités païennes : évhémérisme, interpretation classica, interpretatio daemonica, et sur les diverses façons qu’on eut ensuite les chercheurs de lire ces auteurs. Cette introduction mérite clairement d’être lue pour elle seule : elle peut s’appliquer à bien d’autres domaines, par exemple l’Irlande ancienne, où là aussi toutes les sources sur la religion et la mythologie sont chrétiennes.

Le livre lui-même se scinde en trois parties qui séparent les textes non pas vraiment du point de vue chronologique ou géographique, mais du point de vue du but qu’ils visent. Dans la première partie, il est ainsi question des récits qui relatent la christianisation des derniers slaves, quand ces récits sont contemporains ou immédiatement postérieurs à cette christianisation. Le paganisme y est donc vu comme un ennemi extérieur (« Paganism as an External Enemy), car les auteurs sont tous germaniques. Cela n’empêche pas des différences entre ceux-ci. Thietmar voit les païens comme des apostats, Adam de Brême se veut plus objectif, Helmold observe les choses directement sur le terrain, tandis que les biographes d’Otto de Bamberg recueillent les paroles de ceux qui ont accompagné le missionnaire dans son travail. À cela s’ajoute le fait que cette christianisation s’est opérée différemment selon les endroits : si la Poméranie a été christianisée via des missions qui se sont déroulées plus ou moins pacifiquement, ailleurs, il y a eu une véritable croisade, parallèle à la Seconde Croisade prêchée par Bernard de Clairvaux, dont les visées étaient clairement exterminatrices.

La seconde partie aborde des sources qui ne sont pas nécessairement plus récentes, mais qui présentent ce processus de christianisation comme achevé. Il s’agit pour l’essentiel de chroniques du Moyen Âge central et du bas Moyen Âge, ainsi que de quelques textes hagiographiques dont les données relèvent le plus souvent du cliché. Seules les chroniques ont finalement un intérêt réel car elles préservent parfois des fragments de mythologie, fragments qu’il faut cependant toujours aborder en ayant à l’esprit que les auteurs ont une culture savante, inspirée d’œuvres chrétiennes ou classiques.

Enfin la troisième partie aborde les textes qui présenteraient de supposées survivances du paganisme après la christianisation. Ici, Jiří Dynda invite à se réapproprier le terme de « syncrétisme ». Pour lui, la religion qui apparaît après la christianisation, en incorporant des éléments païens, souvent au prix de transformations importantes, forme un nouveau système cohérent, et non un simple empilement de strates hétéroclites. Il s’oppose avec vigueur, et avec raison, au concept de « double foi » (dvoeverie) : le terme n’apparaît que dans un seul sermon médiéval, et il sert à décrire qui semble n’être ni plus ni moins que la religion populaire d’alors, et non une persistance secrète du paganisme aux côtés du christianisme. De la même manière, les pages que l’auteur consacre à l’examen du cas de Rod et des Rožanicy sont un modèle d’examen critique.

L’auteur insiste au fil des pages sur la possibilité d’une forme d’hénothéisme chez les Slaves : l’idée est intéressante et a le mérite d’expliquer certaines choses, comme le fait que, d’une tribu à l’autre, le dieu principal ne semble pas être le même, alors qu’on sait qu’il y a eu des divinités communes à l’ensemble du monde slave. C’est une situation qui, finalement, n’est guère différente de celle des Celtes antiques : on sait que chez ceux-ci, il y avait un grand dieu, maître du panthéon, assimilé à Jupiter après la conquête romaine, mais cela n’a pas empêché chaque cité de vouer un culte à un dieu particulier (ainsi, les Trévires vénèrent principalement Mars Lenus). De même qu’en Grèce Zeus est maître du panthéon, mais c’est à Athéna que l’Attique voue un culte particulier.

Un détail finalement dans ce livre ne m’a pas convaincu : je ne pense pas que Prove, dieu mentionné chez les Obodrites, existe. Une variante propose la forme « Prone »⁵, et il me semble que c’est celle-ci qu’il faut prendre en compte : Prone pourrait bien en effet n’être, comme je l’ai écrit dans ma thèse, qu’une prononciation germanique de Perun, ce qui change alors tout pour ce qui concerne la hiérarchie locale des dieux.

Mais au-delà de cette petite remarque, il faut bien garder à l’esprit que le livre de Jiří Dynda est un ouvrage remarquable, important, dû à un auteur qui a les capacités intellectuelles d’interroger les sources, quelle que soit leur langue, parfois immédiatement dans leurs manuscrits, et donc de les critiquer utilement. Tout cela sans verser dans l’hyper-criticisme : au contraire, l’auteur y reste ouvert au comparatisme. Slavic Paganism in Medieval Christian Writings est donc une belle œuvre.

Patrice Lajoye

1Juan Antonio Álvarez-Pedrosa (dir.), Sources of Slavic Pre-Christian Religion, 2020, Leiden, Brill. Cet ouvrage fait suite à une première version publiée en espagnol en 2017.

2Juan Antonio Álvarez-Pedrosa and Enrique Santos Marinas, Rituals in Slavic Pre-Christian Religion. Festivals, Banqueting, and Divination, 2023, York, Arc Humanities.

3Stanisław Rosik, The Slavic Religion in the Light of 11th- and 12th-Century German Chronicles (Thietmar of Merseburg, Adam of Bremen, Helmold of Bosau), 2020, Leiden, Brill.

4Jiří Dynda, Slovanské pohanství ve středověkých pramenech, 2017, Prague, Scriptorium ; Jiří Dynda, Slovanské pohanství ve středověkých ruských kázáních, 2019, Prague, Scriptorium.

5C’est d’ailleurs celle-ci que Juan Antonio Álvarez-Pedrosa et son équipe retiennent, considérant que Prove peut être une cacographie pour Prone.