Marcel Meulder - Présence d’un mythe égéo-oriental dans l’étiologie des Nones Caprotines ?

Présence d'un mythe égéo-oriental dans l'étiologie des Nones Caprotines ?

 

Marcel Meulder

 

Université Libre de Bruxelles

 

 

NB: Les caractères grecs n'étant pas gérés par notre plate-forme, nous prions nos lecteurs de bien vouloir consulter cet article en téléchargeant la version pdf. 

Abstract: A religious ritual from oriental origin (the Romans not any longer did understand this ritual) and the Indo-European myth of the dysfunction of the warrior after his feats (the Romans transposed this myth in their history), make up the Roman feast of the Nonae Caprotinae. Just after the second Punic War, an anonymous author wrote a Roman comedy about the Nonae Caprotinae; he places the plot after Rome was liberated from the Gauls, and make use of an Aegean - oriental myth we find in Polyaenus’ account of the liberation of Thebes (379 b. C.), and in Neanthes’ account of the liberation of Abydos (in an unspecified time). His plot explains the ritual of the feast and the place of women and maidservants in this ritual, and brings up to date the part played by the women during the second Punic War, and the repeal of the Lex Oppia. Plutarchus, Polyaenus, and Macrobius erroneously considered this Roman comedy as historical evidence, like others ancient authors did it with Roman tragedies.

 

Keywords: Rome, mythology, feasts, stage, history.

Résumé: La fête romaine des Nones Caprotines semble fusionner un rituel religieux d’origine orientale que les Romains ne semblaient plus comprendre et le mythe indo-européen du dysfonctionnement du guerrier après ses exploits – mythe que les Romains ont historicisé en les personnes de Romulus et de Camille. Peu après la fin de la 2e guerre punique, un auteur (anonyme) a écrit une togata sur les Nones Caprotines ; il y situe l’action après la libération de Rome des Gaulois, et fait appel à un mythe égéo-oriental que reflèteraient les libérations de Thèbes (en 379 av. J.-C.), narrée par Polyen, et d’Abydos (à une époque indéterminée) narrée par Néanthès de Cyzique. Cela lui permet d’expliquer le rituel de la fête et la place des femmes libres et esclaves dans celui-ci. Il se sert anachroniquement de l’importance des femmes dans la société romaine lors de la 2e guerre punique et de l’abrogation de la Lex Oppia. Plutarque, Polyen et Macrobe ont erronément considéré cette togata comme un témoignage historique, comme d’autres écrivains antiques l’ont fait avec des tragédies à sujet romain.

Mots clés : Rome, mythologie, fêtes, théâtre, histoire.

Télécharger l'article en pdf / download in pdf: Meulder.pdf

 

 

 

Nous pensons que l’étiologie de la fête des Nones Caprotines à Rome se fonde en partie sur un mythe égéo-oriental, attesté par le récit de Polyen au sujet à propos de la libération de la Cadmée de Thèbes en 379 av. J.- C., ainsi que par celui de Néanthès de Cyzique au sujet de celle d’Abydos à une époque toutefois non précisée. C’est à démontrer ce lien entre Rome et le monde égéo-oriental, et à établir à quel moment de l’histoire romaine il a été établi, que nous nous emploierons dans cette recherche. Mais, avant d’analyser les récits de Plutarque, de Polyen et de Macrobe qui concernent l’étiologie des Nones Caprotines, voyons comment Polyen et Néanthès de Cyzique ont narré la libération, l’un, de Thèbes, l’autre, d’Abydos, et quelles sont les similitudes entre les deux narrations.

 

1. La libération de la Cadmée de Thèbes.

 

Au début du IVe siècle av. J.- C., en Grèce s’opposèrent de plus en plus les deux puissances de l’époque, Sparte et Thèbes¹. Cette dernière vit un jour de 382 sa forteresse, la célèbre Cadmée, être prise, par surprise et grâce à une trahison, par les Lacédémoniens conduits par un certain Phoibidas² ; elle fut libérée quelques temps après en décembre 379³. Polyen, écrivain grec de l’époque de Marc Aurèle⁴, transmet une version qui n’est attestée par aucune autre source⁵.

Ainsi rapporte-t-il que Phoibidas, qui gardait la Cadmée, était tombé amoureux de l’épouse d’Épaminondas, son adversaire thébain. Celle-ci révéla à son mari les avances du Spartiate. Épaminondas incita sa femme à prendre langue avec l’occupant et à fixer un rendez-vous nocturne, en promettant d’amener aussi d’autres femmes pour les amis du gouverneur de la Cadmée. Toutes vinrent et festoyèrent avec les convives de Phoibidas jusqu’à ce qu’ils fussent enivrés. Elles demandèrent alors de pouvoir s’éclipser quelques instants pour accomplir un sacrifice nocturne, en disant qu’elles reviendraient aussitôt. Phoibidas et ses compagnons donnèrent l’ordre aux gardiens des portes de la citadelle de les accueillir à leur retour. Elles s’en allèrent, mais au voisinage des portes de la ville, des jeunes gens imberbes les attendaient pour enfiler leurs vêtements féminins ; ces jeunes gens prirent avec eux une femme qui connaissait le chemin à l’intérieur de l’acropole ; elle échangea quelques mots avec les gardes, et tous étant entrés de la sorte, tuèrent Phoibidas et son entourage.

Cette anecdote romancée ne correspond nullement, semble-t-il, à la réalité ; en effet, ni Épaminondas n’était marié⁶, ni Phoibidas ne mourut lors de la délivrance de la Cadmée⁷. Cette anecdote garde, à nos yeux, des vestiges d’un thème épique, celui de la Guerre de Troie, mais avec, malgré tout, de nettes différences :

1°) C’est l’occupant de la forteresse qui fait venir celle qui causera sa perte, un peu comme ces naïfs Troyens séduits par la magnificence de l’offrande grecque qu’était le célèbre Cheval ; de même, selon certaines pages des Stratagèmes de Frontin, les Tégéates laissèrent entrer dans leur ville des marchands, en fait des soldats lacédémoniens déguisés sous la conduite du spartiate Aristippos ; de même les Sicyoniens avec des soldats thébains d’Épaminondas déguisés en marchands ; de même des villes fortifiées du Touran, du Sépand et d’Heftwad aux mains d’ennemis de l’Iran avec des héros iraniens comme Isfendyar, Rostam et Ardeschir déguisés en marchands⁸. 

2°) C’est d’un moment d’assoupissement dû à la fête et à l’ivresse que profitent les Thébaines pour faire ouvrir les portes de leur ville et faire venir, sous un déguisement (l’habit féminin comme le roi danois Frotho cité infra), les assaillants à l’intérieur de la Cadmée.

3°) Le lien de parenté apparaît dans cet événement, puisque Épaminondas aurait permis à sa femme, et à d’autres Thébaines de jouer à la courtisane avec l’occupant spartiate, comme il apparaît dans les chutes de Troie, de Lanka selon le Ramayana, de la forteresse Roîndiz du Touran selon le Livre des Rois (Rama et Sita ; Ménélas et Hélène ainsi qu’Ulysse et Sinon ; Isfendyar et ses soeurs)⁹.

4°) L’expulsion des Lacédémoniens de Thèbes marque, semble-t-il, la fin de l’hégémonie spartiate en Béotie, et même en Grèce¹⁰, de même que la prise de Troie marque la fin du temps des héros¹¹, que la victoire d’Isfendyar, tué peu après par Rustam, marque la fin des temps mythiques de l’histoire iranienne, que le règne de Frotho précède de peu les temps historiques¹², que la geste de Volga Vseslavitch se déroule avant le règne attesté de Vladimir Ier¹³.

Nous ne pouvons malheureusement pas déterminer la source de Polyen, puisqu’en dehors de la biographie que Cornélius Nepos a consacrée à Épaminondas, et des notations de Xénophon et de Diodore de Sicile à propos de ce général thébain, nous ne disposons plus de celle qu’a rédigée Plutarque ; mais, que l’écrivain de Chéronée aurait adopté une aussi différente version que celle qu’il présente dans la Vie de Pélopidas, nous ne le pensons pas. Aussi pouvons-nous simplement conjecturer que Polyen a extrait la présente anecdote d’une « biographie » plus qu’élogieuse du Bayard thébain ; l’on a remarqué qu’Éphore s’était beaucoup intéressé au personnage d’Épaminondas¹⁴, et que Polyen employait cet historien du IVe siècle av. J.-C. fréquemment comme source¹⁵. Mais qu’Éphore, presque contemporain des événements, ait pu inventer l’histoire de l’épouse d’Épaminondas et de la mort de Phoibidas, et transformer radicalement la narration de la libération de la Cadmée, paraît, à nos yeux, impossible¹⁶. Qui plus est, le rôle que fait tenir aux femmes Polyen, se substitue à celui que donnait Éphore à Athènes dans la libération de Thèbes¹⁷, et parmi les fragments que nous lisons d’Éphore, certains ne semblent s’intéresser qu’à l’homosexualité, et non aux relations hétérosexuelles¹⁸. Aussi serions-nous enclins à marquer notre accord avec Francisco Martìn García pour qui Polyen se sert d’un grand nombre de sources intermédiaires et de recueils de toute sorte¹⁹, écrits à l’époque hellénistique et peut-être aussi romaine²⁰ ; Maria Pretzler va encore plus loin en soutenant que l’œuvre de Polyen rassemble et adapte des « precise quotations, close excerpts and paraphrases from earlier literary sources as well as stories Polyainos remembered more or less accurately from his reading or because he heard them somewhere »²¹ ; d’ailleurs J. Melber, il y a plus d’un siècle, pensait que dans celles-ci s’étaient produites des confusions, reflétant des passages d’Aristote (Politique, V, 6, 14 – 15, 1306a 35 – b 2)²², de Plutarque (Pelopidas, 9 - 11 ; de genio Socratis, 30 = Moralia, 587 b – 588 a) et de Frontin (Stratagèmes, 3, 2, 7)²³.

Ce dernier raconte que Epaminondas Thebanus, in Arcadia die festo effuse extra moenia uagantibus hostium feminis, plerosque ex militibus suis muliebri ornatu immiscuit : qua simulatione illi intra portas sub noctem recepti ceperunt oppidum et suis aperuerunt (Le Thébain Épaminondas avait vu, en Arcadie, pendant un jour de fête, les femmes des ennemis aller un peu partout et sans ordre se promener hors des murs : il envoya parmi elles un grand nombre de ses soldats habillés en femmes, mise en scène qui leur permit d’être admis à la nuit tombante dans la ville ; ils s’en emparèrent ainsi et ouvrirent les portes à leurs compagnons)²⁴.

Dans ce fait divers, nous avons, pensons-nous, quelques ingrédients du mythe que nous essayons de déterminer (cf. n. 8) et que nous nous permettons d’appeler le « mythe du Cheval de Troie » : une ville (ou une place forte) apparemment imprenable ; la naïveté de l’assiégé qui croit au respect du temps sacré de la fête²⁵ ; le déguisement en femmes, comme dans l’épisode de Frotho raconté dans les Gesta Danorum par Saxo Grammaticus²⁶; l’introduction nocturne ; la prise de la forteresse et l’ouverture des portes. Le parallèle que nous établissons entre les récits de Polyen et de Frontin, permet de dire que l’historiographie thébaine a appliqué à son héros Épaminondas un exploit proche de celui de la prise de Troie.

 

2. La libération d’Abydos.

 

Le hasard de la recherche et des lectures nous a fait revenir à l’ouvrage de W. Burkert, Homo Necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne (trad. fr.)²⁷. Ce spécialiste de la religion grecque évoque en quelques lignes, « le coup d’état de Pélopidas, qui, à Thèbes, fit assassiner en 379 le gouvernement pro-spartiate, {coup d’état qui} donna lieu, chez ses contemporains, à un récit inspiré », selon W. Burkert, par le schéma d’un événement qui se passa à Abydos. Dans cette ville thrace des Dardanelles, « il y avait un sanctuaire d’ « Aphrodite, la prostituée », qui, en dépit de son nom, était dûment vénérée et avait une fête. On racontait à ce propos que la ville avait été autrefois libérée de méchants tyrans : ces tyrans offrirent un sacrifice, festoyèrent, s’enivrèrent et s’abandonnèrent à leurs hétaïres ; l’une d’entre elles ouvrit les portes. Là-dessus, les citoyens en armes firent irruption et massacrèrent leurs oppresseurs sans défense. Si l’ordre et de la moralité purent a contrario être refondés, c’est précisément parce qu’Aphrodite les avait dissous lors de la fête ».

Nous trouvons en ce récit d’un certain Néanthès (FGrH 84 F 9)²⁸, transmis par Athénée de Naucratis²⁹, des parallèles avec celui de la libération de Thèbes :

1°) Polémarques et tyrans célébrant les Aphrodysia à la fin de leur mandat.

2°) Des conspirateurs déguisés en hétaïres, qui réussissent à s’introduire en cachette³⁰, puis dévoilant leur véritable identité et massacrant la « crème » des occupants, enivrée et épuisée par l’amour.

W. Burkert ajoute³¹ : « Xénophon évoque brièvement une autre tradition plus réaliste, mais donne la préférence à la version mythique, qui replace cette péripétie bouleversante dans le contexte d’une fête de « dissolution » ». Il nous donne son aval pour considérer que l’expulsion des Lacédémoniens de la Cadmée de Thèbes, telle que la racontent notamment Xénophon et Polyen, a été mythifiée par des historiographes favorables à Thèbes, ou du moins défavorables à un certain impérialisme spartiate.

 

3. Les Nones Caprotines³².

 

Voyons maintenant en quoi un autre récit de Polyen³³, qui reprend celui de Plutarque dans ses biographies de Romulus (29, 4 - 11) et de Camille (33, 1 – 10)³⁴ et que reprendra Macrobe dans ses Saturnales (I, 11, 36 – 40), semble, à notre avis, se rapprocher de la prise de la Cadmée de Thèbes. Ce narrateur d’anecdotes guerrières écrit à propos d’événements qui ont suivi la prise de Rome par les Gaulois et le sauvetage de la Ville éternelle par le dictateur Camille : « C’est contre les Romains que les Latins firent une campagne militaire, ayant pour chef Postumius, car ils réclamaient les filles de leurs adversaires en mariage, en avançant comme exemple que ces derniers avaient enlevé jadis les Sabines, moyennant quoi ils concluraient la paix. Les Romains redoutaient la guerre, mais ils ne supportèrent pas de donner leurs filles à des étrangers. C’est alors que Philotis, une servante, d’une beauté agréable à regarder, proposèrent le plan suivant : que les Romains les parent elle-même et d’autres femmes esclaves, qui à première vue semblaient être des citadines, comme des Romaines et qu’ils les envoient aux ennemis, comme si c’étaient leurs filles ; qu’elle s’engagerait de son côté, dès que les ennemis les avaient reçues et s’étaient mis au lit, d’élever un bûcher la nuit. Ainsi les Latins s’endormirent-ils avec les jeunes femmes, tandis qu’elle élevait un bûcher. Les Romains alors attaquèrent les Latins qui sommeillaient et les tuèrent » (trad. pers.).

Nous voilà en présence d’un ennemi – nous dirions d’ennemis - puisque « les Èques, les Volsques et les Latins se jetèrent ensemble sur [le] territoire [romain] » ³⁵ - qui menace Rome et qui, pour ne pas mettre à exécution son plan, exige une sorte de communauté de destin avec les Romains³⁶ ; ceux-ci en un premier temps refusent malgré le danger imminent. Ils sont sauvés d’une déroute qui leur paraît inévitable, par des jeunes femmes, et plus précisément par des esclaves. Ces dernières ont tous les traits physiques, semble-t-il, de femmes libres ; aussi, grâce à une tromperie sur leur identité, sont-elles accueillies par les Latins dans leur camp³⁷. Celui-ci devait être normalement gardé et par conséquent impénétrable ; mais l’amour et le sommeil ayant eu raison des belligérants, les Romains purent s’introduire dans le campement et semer la désolation.

Philotis et ses compagnes rappellent, à nos yeux, les héros iraniens³⁸, thébains et français³⁹, le Perse Zôpyre⁴⁰, le grec Sinon⁴¹, le Spartiate Sthénippos⁴², l’Étrusque de Rome Sextus Tarquin⁴³, les jeunes aristocrates vandales⁴⁴, les baroudeurs vikings⁴⁵, qui usent d’une fausse identité (marchands, victimes de mauvais traitements, « morts en sursis »). Mais il y a ici aussi une double inversion, dirions-nous, sociale : ce sont des jeunes femmes, esclaves de surplus, qui tiennent le rôle de femmes libres et « aristocratiques » ; nous avons donc des êtres (normalement) tout à fait marginaux à la guerre (femmes et esclaves) qui, par une usurpation, consentie par leurs maîtres⁴⁶, permettent en véritables « chevaux de Troie » d’entrer dans le camp ennemi et d’en détruire les occupants. Au lieu d’une apparente dégradation de statut, nous avons affaire à une promotion sociale⁴⁷ ; toutefois, ces jeunes femmes nouvellement « libres » ne jouent pas le rôle de guerriers, car elles privent les ennemis (leurs compagnons de lit ?) de leurs épées⁴⁸, mais ne les tuent pas comme l’avaient fait les Danaïdes avec leurs jeunes époux⁴⁹. En ne perpétuant pas de meurtre, elles se rapprocheraient p. ex. du « pseudo-déserteur » Sinon (cf. n. 41).

Selon Plutarque qui se base, à ses dires, sur certains auteurs, l’histoire de Philotis serait à l’origine de la fête des Nones Caprotines du 7 juillet⁵⁰  ; on a cru que cette histoire pouvait s’interpréter, dans son contexte héortologique comme « un rituel destiné, juste après le solstice d’été, à renforcer la lumière nocturne »⁵¹.

Des spécialistes modernes de la religion romaine comme G. Dumézil ont avancé, en leur temps, une autre interprétation ; ainsi pour le comparatiste français, « le 7 juillet, le plus vieux férial inscrit les Nonae Caprotinae auxquelles les femmes libres et les ancillae participent ; ces dernières s’amusent à courir, à se battre même à coups de poing et de pierres ; le sacrifice a lieu sous un figuier sauvage, caprificus, et l’on y utilise le « lait » qui coule d’une de ses branches (Varron, De Lingua Latina, VI, 18 ; Macrobe, Saturnales, I, 11, 36 ; etc.) ; Junon elle-même en a reçu le surnom de Caprotina. On rappelle à ce propos que les lanières dont les Luperques, le 17 février, frappent les dames romaines pour assurer leur fécondité sont faites d’une peau de bouc, caper, appelée amiculum Junonis. Figuier, bouc : l’animal comme le végétal fournissent beaucoup à la symbolique de la sexualité »⁵². Cette dernière explication n’est pas totalement erronée, Nous pensons qu’une fois de plus les Romains ont historicisé des matières religieuses ou raccroché à celles-ci un événement bien réel et donc transformé en « chevaux de Troie » des participantes à un rituel basé sur « un mythe perdu de Junon », comme l’a écrit G. Dumézil (p. 69).

Mais c’est N. Boëls-Janssen, qui, partant des recherches de P. Drossart et G. Dumézil⁵³, nous semble le mieux découvrir le mythe originel des Nones Caprotines⁵⁴. Pour elle, il faut interpréter « la Tutula à la torche comme une représentation du premier quartier de la lune (…) La posture acrobatique de l’esclave, qui doit tout à la fois faire des signaux avec une torche, et tendre derrière elle un manteau [Plut., Cam., 33, 5] ou même des tentures [Plut. Rom., 29,8], sans que les circonstances justifient un tel luxe de précautions, trouve là une explication évidente (…) Cette mise en scène appartient « à une classe de récits connus, celle où un symbole lunaire est hissé au sommet d’un arbre », et [G. Dumézil] suppose que « le figuier, à la fois nourricier et moyen d’une ascension et d’une mimique lunaire, est un résidu d’un « arbre du monde » comme en connaissent tant de religions ». En effet, le lien entre le symbole lunaire incarné par Tutula brandissant une torche et le rituel de fécondation pratiqué par les femmes est un figuier. L’arbre n’est pas seulement un support commode pour hisser le symbole lunaire ; il est lui-même un symbole. L’arbre lunaire est une représentation fréquente ; E. Harding⁵⁵ en cite de nombreux exemples : tantôt c’est un arbre réel, portant dans ses branches la lune en croissant, tantôt il est stylisé, au point de n’être plus qu’un poteau tronqué, proche des colonnes de pierre qui peuvent également symboliser l’astre lunaire. Mieux encore, il est l’Arbre cosmique, l’Arbre de Vie. Tutula perchée sur le figuier sacré fait songer à ces images qui représentent la Grande Déesse apparaissant dans les branches de l’Arbre de Vie. Dès le IIe millénaire l’art oriental offre des représentations de l’épiphanie divine dans une ficus religiosa⁵⁶ ; et l’on y voit, associés à la Grande Déesse, les mêmes attributs qui caractérisent la déesse des Nones Caprotines : l’eau (le culte se célèbre près d’un marais) et la chèvre (qui apparaît dans le nom du palus Caprae, dans l’épithète de Junon et dans le nom du figuier sauvage). ». La Grande Déesse, source inépuisable de fécondité cosmique est symbolisée par un arbre qui plonge ses racines dans la terre nourricière et monte jusqu’au ciel. La Tutula à la torche dans les branches du figuier exprime, par une symbolique analogue, la double nature de la Grande Déesse, à la fois chtonienne et lunaire. Le figuier sacré, manifestation sensible de la puissance de fécondité universelle de la Grande Déesse, est le centre et l’instrument d’un rituel qui a pour intention de faire bénéficier les femmes de la puissance de fécondité de la Grande Déesse. La date choisie pour accomplir ce rituel de fécondation des femmes par le figuier magique a un sens précis, que confirme l’image signifiante de Tutula à la torche masquant à moitié la lumière qui éclaire le monde. Il est recommandé, pour assurer la fertilité d’un champ, d’opérer les semailles à la lune croissante. La lune est celle qui croit et fait croître ; et c’est évidemment la lune croissante qui, par un effet de magie imitative, possède l’influence la plus favorable pour favoriser toute croissance. C’est pendant le premier quart qu’il faut semer, qu’il faut tondre les moutons pour que la repousse soit rapide, qu’il faut pratiquer les greffes, etc.⁵⁷. Il est clair que le premier quartier qui suit le solstice d’été, début de la période où la lumière de la lune commence à accroître son domaine, tandis que la lumière solaire régresse progressivement, doit être le moment le plus favorable à la croissance du précieux fruit qu’espèrent les matrones. Les nones de juillet sont la date la plus propice pour qu’elles se soumettent à l’influence fécondante du figuier ».

Si telle est l’origine héortologique et mythique des Nones Caprotines, comment se fait-il que ces dernières se soient transformées en un récit pseudo-historique et qu’ont-elles gardé de leur version « originale » ?

R. Woodard nous semble amorcer un début d’explication. Il vient de découvrir à travers un certain nombre d’ « histoires épiques » indo-européennes (indienne avec le Rig Veda et le Mahabharata dont le héros est Indra, iranienne (ossète) avec la saga des Nartes dont le héros est Batraz, irlandaise avec La razzia des vaches de Cooley, dont le héros est CúChulainn, romaine avec comme héros, Hercule ou Semo Sancus), une caractéristique du guerrier indo-européen ; selon lui, après certains combats, ce guerrier « dysfonctionne » et doit un certain temps se retirer aux marges de la société où il subit un certain nombre d’épreuves, notamment au contact avec le sexe féminin ; suite à cela, il pourra réintégrer la société et rétablir l’ordre⁵⁸. Ce serait également le cas du couple, séparé de plus de trois siècles (!), formé par Romulus, le roi – guerrier⁵⁹, et Camille, le second Romulus en qualité de nouveau fondateur de Rome, après sa destruction par les Gaulois⁶⁰ : nous le voyons, la pensée romaine a adapté le mythe indo-européen du guerrier traumatisé par son action guerrière victorieuse, et donc en crise, en le transformant (une fois de plus !) en « faits historiques », mais éloignés dans le temps, et en l’appliquant à deux « créateurs » de Rome⁶¹.

Le 5 juillet passait pour la date de la disparition de Romulus près du Caprae palus, « le Marais de la Chèvre »⁶², dont le symbolisme montre avec évidence le passage du premier roi de Rome vers un ailleurs, le marais étant une eau stagnante et de mort⁶³, et la chèvre par son appartenance partielle à la quatrième fonction indo-européenne symbolisant la marge et le lien avec l’au-delà⁶⁴ ; qui plus est, l’éclipse solaire est considérée par les Anciens comme un mauvais présage⁶⁵. La disparition de Romulus est un éloignement sans retour – les Romains ne croient pas en la résurrection ! - ; elle semble avoir provoqué un certain malaise chez les Romains⁶⁶, malaise traduit par ce qui s’appelle les Poplifugia, la fuite du peuple (des hommes armés)⁶⁷ ; ce malaise est peut-être comparable à celui du Regifugium⁶⁸, notamment en raison de la crainte d’une stérilité généralisée, puisque le roi assurait la fécondité de son royaume⁶⁹.

Mais selon R. Woodard⁷⁰, à Rome au retour dans la société du guerrier à son état normal s’est substitué le remplacement du roi-guerrier Romulus, puisqu’il était mort (assassiné ou enlevé par les dieux)⁷¹, par le retour « gagnant », à peu plus de trois siècles plus tard (!), de Camille⁷². En effet, Camille avait été exilé notamment pour une question de butin⁷³, mais sollicité par certains pour sauver Rome des Gaulois, il empêcha ses concitoyens de verser une rançon à ceux-ci, qu’il écrasa par la suite⁷⁴, puis détruisit le camp des ennemis qui assiégeaient près du mont Maecius une autre armée romaine, grâce à des projectiles incendiaires et à la force du vent, ensuite envahit le territoire ennemi et délivra par surprise la ville alliée de Sutrium des Étrusques qui s’y livraient au pillage et à la bombance⁷⁵. Tous ces événements heureux pour Rome grâce à Camille se seraient déroulés après le 13 février (390 / 387 ?), si nous en croyons Plutarque (Camille, 30, 1).

Nous émettons l’hypothèse que l’instauration du culte de la Fortuna Muliebris conséquent à l’épisode pseudo-historique de Coriolan aurait bouleversé la donne. Car l’introduction postérieure du culte de la Fortuna Muliebris, qui se célèbre le 6 juillet, a pu accroître l’idée de cette fuite du peuple que traduisent les Poplifugia du 5 juillet. Par conséquent Rome aurait été sauvée une première fois par les femmes, plus précisément par la mère et l’épouse de Coriolan ; mais, par suite de l’incompréhension du rituel des Nones Caprotines qui se déroulent le 7 juillet, ainsi que du rôle joué par les femmes libres et les épouses d’affranchis au cours de la seconde Guerre punique⁷⁶, l’action victorieuse de Camille contre les ennemis de Rome fut « idéologiquement » concurrencée par celle menée par des femmes esclaves parmi lesquelles se distingue une certaine Tutula ; la « substitution » de Camille par cette femme, et donc celle d’un guerrier par une ancilla, R. Woodard ne nous paraît pas l’expliquer à suffisance. Nous émettons l’hypothèse que c’est à la suite de la deuxième Guerre punique et par l’apport du mythe égéo-oriental que nous étudions présentement et qui se trouverait dans une pièce représentée lors des Ludi Apollinares⁷⁷, que les circonstances des Nones Caprotines furent historicisées. Mais avant d’aborder ce point, nous pensons que des parallèles aux actions de Camille ont pu suggérer des précédents à l’action des ancillae.

Ainsi, l’action du centurion Quintus Caedicius à la tête des soldats rescapés de la bataille de l’Allia et réfugiés à Véies a pu servir d’ « exemple », puisque cette troupe de plébéiens attaque des pillards étrusques dans leur camp de nuit (Tite-Live, Histoire romaine, V, 45, 4-8 et Diodore de Sicile, Bibliothèque historique,XIV, 116, 1). Nous partageons entièrement le raisonnement de D. Briquel , pour qui « à la tradition habituelle, mettant au centre du récit [de la libération de Rome des Gaulois] la figure de Camille, s’opposait une version qui donnait un rôle essentiel aux soldats de l’armée défaite à l’Allia, repliés à Véies sous le commandement de leur chef plébéien, Q. Caedicius – aspect qui n’est pas inexistant dans la présentation classique des événements, mais qui n’y apparaît plus qu’intégré dans un récit mettant Camille au premier plan et ne laissant plus qu’une place seconde à Caedicius et à ses hommes. On a nettement affaire à deux versions d’orientation politique opposées, celle se référant à Caedicius étant de matrice plébéienne et la version courante reflétant le point de vue du patriciat. Mais il est nécessaire de souligner que la première forme de légende – sans doute plus ancienne⁷⁸ puisque la variante faisant appel à la figure de Camille en a récupéré des éléments – ne nous est plus perceptible dans ce qui est dû en être la mouture ancienne. On s’attend – et c’est ce que dit explicitement le passage de Diodore sur le rassemblement des forces romaines à Véies (14, 116, 2) – que cette armée de Véies se lance à l’attaque des assiégeants du Capitole et les forces à lever le camp, autrement dit ait un rôle exactement superposable à celui de Camille dans la vulgate, qui défait les Gaulois au moment où ils allaient parvenir à leurs fins. Mais ce n’est pas ce qu’offre le récit de Diodore : chez lui, la valorisation des Romains plébéiens de Véies ne débouche pas sur ce qui serait la conséquence escomptée, leur victoire sur les guerriers de Brennus. Il présente un type de conclusion du siège qui est sans doute conforme à la vérité historique, puisque les assiégés versent la rançon aux Gaulois et ceux-ci s’en repartent alors sans subir l’attaque des troupes… »⁷⁹. Les attaques nocturnes des camps ennemis par les Romains, celui des Gaulois inattentifs, endormis et enivrés⁸⁰ par le patricien Camille, celui des Étrusques inattentifs et endormis par le plébéien Caedicius⁸¹, pouvaient donc servir comme précédents à la prétendue action des ancillae dans le camp des Latins, que mettrait en scène une togata dont nous ignorons l’auteur.

Cette pièce anonyme serait mentionnée par un passage de Varron du De lingua Latina (VI, 18-19) ; dans un article à paraître⁸², nous nous proposons de lire le texte varronien comme suit : Cur hoc, togata, praetexta data eis Apollinaribus ludis docuit populum, que nous traduirons par : « pourquoi cela [le rituel des Nones Caprotines], une comédie à sujet romain en a instruit le peuple aux Jeux Apollinaires, quand la toge prétexte fut donnée à celles-ci [aux femmes qui célébraient les Nones Caprotines]. L’auteur de cette comédie romaine jouée aux Ludi Apollinares, ou celui du récit qui sert à cette pièce, devait, pensons-nous, connaître le mythe égéo-oriental que nous avons analysé plus haut et l’a adapté au contexte romain.

Des événements contemporains de cette deuxième guerre punique⁸³ ont pu contribuer, selon notre hypothèse, à accréditer comme fait historique la permission reçue par les servantes de porter les vêtements des (jeunes) femmes libres, comme la toge prétexte⁸⁴. Si nous accordons foi à Macrobe (Saturnales I, 6, 13-14), « le port de la prétexte fut (…) accordé aux fils d’affranchis pour la raison que rapporte Marcus Lélius l’Augure : selon lui, pendant la deuxième guerre punique, les duumvirs⁸⁵ consultèrent les livres sibyllins sur l’ordre d’un sénatus-consulte à la suite de nombreux prodiges et, après les avoir examinés, ils ordonnèrent une supplication au Capitole et un lectisterne sur le produit d’une collecte à laquelle apporteraient aussi leur contribution les affranchies autorisées à porter la robe longue des matrones. Les actions de grâces furent donc rendues et l’hymne fut chanté par de jeunes garçons de naissance libre ainsi que par des fils d’affranchis et, de plus, par des jeunes filles ayant encore leur père et leur mère ; à la suite de quoi on accorda aussi aux fils d’affranchis le droit de porter la prétexte (…), à condition qu’ils fussent nés en mariage légitime d’une mère dépendant de son mari » (trad. Ch. Guittard). Le changement de port de vêtements autorisé par les autorités romaines pour certaines catégories d’habitants de Rome⁸⁶ a pu inciter d’aucuns à « mieux » expliquer le rituel des Nones Caprotines⁸⁷.

Nous envisageons dans cet article à paraître, en quelle mesure ce texte macrobien reflèterait vraisemblablement des passages des livres XXI (chap. 62) et XXII (chap. 1) de Tite-Live⁸⁸, qui énumèrent les prodiges qui ont émaillé l’un l’hiver romain de 218 av. J.-C., l’autre la seconde moitié de l’année suivante, c’est-à-dire les premiers temps de la deuxième guerre Punique ; ainsi le début du livre XXII de l’Histoire romaine de Tite-Live parle d’une quête, où chaque femme donnerait selon ses moyens, et qui serait apporté par les femmes à Junon Reine sur l’Aventin, de la célébration d’un lectisterne et de l’apport des affranchies à une offrande à Féronia, dans la mesure de leurs possibilités⁸⁹.

Qui plus est, le vêtement semble avoir joué un rôle important dans la société romaine après la deuxième guerre punique, puisque jusqu’en 195 av. J.-C. la fameuse Lex Oppia interdisait à la gent féminine de porter des vêtements où s’étaleraient l’or et la pourpre⁹⁰. Ceci signifie pour le texte varronien dont nous nous occupons dans notre article à paraître, qu’une togata⁹¹, ayant pour sujet l’origine du rituel des Nones Caprotines, aurait pu être jouée après cette date⁹², lors des Jeux Apollinaires, qui avaient pour caractéristiques d’être présidés par le préteur, et non par les édiles (Tite-Live, Histoire romaine, XXV, 12, 10-13), d’y voir des sacrifices selon le rite grec, et non suivant le rite romain, de se dérouler annuellement (Tite-Live, Histoire romaine, XXVI, 23, 3) le 13 juillet (Tite-Live, Histoire romaine, XXVII, 23, 5-7)⁹³. Cette togata aurait donc avancé une raison d’origine religieuse (et peut-être « historique ») à la permission qu’avaient reçue les femmes de porter la toge bordée de pourpre (et d’or⁹⁴) ; qui plus est, si la togata mettant en scène les Nones Caprotines célébraient les ancillae qui avaient sauvé « illo tempore » Rome, cela convenait parfaitement aux Jeux Apollinaires qui avaient été institués en 212 av. J.-C.⁹⁵, comme le rappelle Tite-Live (Histoire romaine, XXV, 12, 15), uictoriae, non ualetudinis ergo⁹⁶, d’autant plus que lors de leur déroulement en 211 av. J.-C., Hannibal se présenta aux portes de Rome, sans succès, comme nous le savons⁹⁷.

Cette togata pouvait donc s’inscrire dans ce mouvement qui reconnut lors de la deuxième guerre punique le rôle important que jouèrent les femmes en ces années-là⁹⁸, comme l’attestent de nombreuses pages de l’Histoire romaine de Tite-Live, celle de XXI, 62, 8 où il est question de la part des matrones d’offrir une statue d’airain à Junon, sur l’Aventin⁹⁹ ; celles de XXII, 1, 18 et de XXVII, 37, 7-10  que nous venons d’évoquer¹⁰⁰, ainsi que celle, célèbre, du livre XXIX de l’Histoire romaine (14, 10-13) où il est question de l’arrivée de la déesse Cybèle de Pessinonte¹⁰¹.

D’aucuns diront : « mais pourquoi attendre les derniers soubresauts de la deuxième guerre punique pour voir un mythe égéo-oriental introduit dans l’histoire romaine et adapté à des « événements historiques » ? ». Précisément, la ville d’Abydos, qui semble être, si nous suivons l’argumentation de W. Burkert, le berceau du mythe égéo-oriental que nous analysons, occupe l’actualité à la toute fin du IIIe siècle av. J.-C., puisque Philippe V de Macédoine assiège la cité et s’en empare, malgré les mises en garde du Sénat romain et d’une ambassade romaine. Une fois la ville prise, ses habitants se suicidèrent en masse, comme le rapportent Polybe et Tite-Live¹⁰². Victoire de courte durée pour le souverain macédonien, puisque dès 198/197 Rome et ses alliées réclament l’évacuation d’Abydos par les troupes du roi (Polybe, Histoire, XVIII, 2, 4), ce qui sera effectif en 197/196 (Polybe, Histoire, XVIII, 44, 1-4). Le destin d’Abydos ne devait guère, pensons-nous, rester inconnu des Romains, puisque le consul de 198, le célèbre Titus Quinctius Flamininus, tint un rôle important dans celui-ci, et la cité thrace des Dardanelles fut reconstruite et repeuplée après 196 av. J.-C. par le roi séleucide Antiochus III le Grand¹⁰³, qui ne sera en guerre avec Rome qu’en 192 av. J.-C.¹⁰⁴.

D’autre part, le rôle que faisait tenir aux femmes le mythe égéo-oriental originaire d’Abydos et qui correspond à l’importance de la gent féminine à l’époque et dans la littérature hellénistiques¹⁰⁵, a pu influer sur celui que prête l’ « adaptateur » du récit abydien à Tutula / Philotis pour le mythe des Nones Caprotines.

C’est pourquoi, l’auteur (anonyme) de la pièce jouée aux Ludi Apollinares de 195 ou peu après (?), ou celui du récit qui sert à cette pièce, devait, pensons-nous, connaître le mythe égéo-oriental que nous avons analysé plus haut. Mais l’auteur du récit ou de la comédie devait, nous semble-t-il, se référer aussi à une autre histoire mythique, celle du Cheval de Troie, l’Equus Troianus, mise en scène par Livius Andronicus¹⁰⁶, l’auteur même du carmen exécuté en 207 en l’honneur de Junon Regina¹⁰⁷.

C’est pourquoi la femme qui monte au sommet d’un figuier avec une torche pouvait également faire songer à quelqu’un qui (s’) est introduit dans une place ennemie et qui fait signe aux assaillants qu’est arrivé le moment opportun d’une attaque, comme le fit le célèbre Sinon lors de la prise de Troie¹⁰⁸. Cette personne introduite chez l’ennemi doit impérativement se déguiser, se faire passer pour un(e) sympathisant(e) ; comme les Poplifugia de l’avant-veille avaient vu la fuite des hommes armés de la ville, le sort de Rome reposait sur les femmes, et en premier lieu sur les mères de famille veuves et les jeunes filles de bonne famille (cf. n. 18), qu’exigeait l’ennemi comme otages (c’était, disaient les ennemis de Rome, une juste compensation du rapt des Sabines qui avait eu lieu au début du règne de…Romulus !)¹⁰⁹. Comme les Nones Caprotines étaient une fête célébrant la fécondité, la fertilité¹¹⁰ et que lors des dernières fêtes du mois de juin précédent (le 11 précisément), à savoir les Matralia, les servantes s’étaient vues expulsées des temples¹¹¹, il pouvait sembler opportun de réintégrer ces dernières, ou, version plus adéquate à la « grandeur romaine »¹¹², que les servantes, sous la conduite de l’une d’entre elles, et de caractère plus héroïque, revêtent les habits des femmes libres, pour donner le change et sauvegarder la vertu des matrones veuves et des jeunes filles de naissance libre¹¹³. Cela expliquerait pourquoi à l’origine le nom d’une de ces servantes fut Tutula, lequel pourrait paraître lié au nom de la coiffure des matrones¹¹⁴, et aussi la différence de comportement entre les (jeunes) femmes libres et les servantes ; si toutes banquetaient à l’ombre d’un figuier, il semblerait que seules les premières mettaient la branche du figuier contre leur bas ventre afin de lui faire bénéficier de sa vertu fécondante, tandis que les secondes « apostrophaient effrontément les passants, avec les plaisanteries les plus crues » et « se battaient joyeusement entre elles et se lançaient des pierres »¹¹⁵.

Le fait d’avoir revêtu des habits d’autrui, et notamment de gens appartenant à la classe supérieure, entrerait dans les caractéristiques d’une fête d’inversion, où règne souvent la licence sexuelle¹¹⁶ ; mais N. Boëls-Janssen ne voit pas dans ce déguisement une caractéristique carnavalesque, mais plutôt la « variante du thème bien connu de la fausse fiancée », où p. ex. un dieu phallique reçoit une esclave au lieu d’une princesse, le dieu de la guerre une vieille femme au lieu d’une jeune déesse¹¹⁷ ; outre l’absence d’hommes lors des Nones Caprotines¹¹⁸, le nom de la « cheffe » des servantes, Tutula, a pu être également interprété en relation avec Tutunus (Mutinus), divinité représentant la sexualité débridée, et être transposé en grec par un nom qui évoque l’amour, ῖ¹¹⁹. Mais N. Boëls-Janssen voit plutôt dans le nom de Tutula une référence à une déesse qui protège les récoltes, à savoir Tutilina¹²⁰ ; il est vrai que le 7 juillet se pratiquent également un sacrifice aux dieux Consus, qui protège le blé mis en réserve, - par le flamine de Quirinus -, et Palès qui garantit la croissance et la bonne santé du bétail – par l’un des flamines mineurs¹²¹. Cette convergence entre Nones Caprotines et fête de Consus et de Palès étaie l’importance de la fertilité célébrée à cette date.

Dans les guerres qu’ont menées Rome contre ses voisins et en raison du péril qu’elle a couru d’être prise lors de l’invasion gauloise, il pouvait sembler proche de la « vérité historique » de situer la scène dans un contexte d’hostilités, d’autant plus que les Nones Caprotines et le culte de Junon Caprotine étaient célébrés en dehors de Rome¹²², et qu’ils étaient suivis le 8 juillet, par une uitulatio accomplie par le pontife, en d’autres mots un sacrifice d’une génisse pour marquer non seulement la victoire romaine, mais aussi le retour à l’ordre¹²³.

Par ailleurs, nous savons p. ex. par D. Briquel que certains récits concernant les Tarquins semblent être une adaptation théâtrale d’une matière qui se trouve dans les narrations grecques et proche-orientales¹²⁴. Si l’on adopte la thèse de N. Boëls-Janssen sur l’origine orientale du thème de la femme à la torche perchée au haut d’un arbre, pourquoi rejetterions-nous celle qui voit dans les Nones Caprotines telles que les auteurs classiques les ont transmises, une adaptation (peut-être à l’origine littéraire) d’un mythe égéo-oriental ? D’autant plus que des thèmes orientaux sembleraient apparaître dans l’historiographie romaine, comme p. ex. la femme à la fenêtre¹²⁵, et ce n’est pas un mythe égéo-oriental comme celui de Tarpéia, qui démentira ce fait¹²⁶.

 

4. Conclusions.

 

La comparaison avec les récits qui évoquent, l’un, de la libération d’Abydos narrée par Néanthès de Cyzique¹²⁷, l’autre, celle de la Cadmée de Thèbes racontée par Xénophon¹²⁸, Diodore de Sicile¹²⁹ et Plutarque¹³⁰ notamment, pourrait prouver que dans le cas des événements concernant les Nones Caprotines nous serions en présence d’une inversion de certains motifs.

Dressons les parallèles et les différences entre les récits concernant les villes grecques et ceux qui ont Rome pour objet :

1°) à Abydos et à Thèbes l’on fête Aphrodite¹³¹, tandis qu’à Rome on fêtera Junon Caprotine – en fait deux déesses qui portent sur les relations sexuelles entre hommes et femmes, l’une en dehors du mariage, l’autre à l’intérieur du couple. Mais Junon, épouse « légitime » de Jupiter, porte ici l’épiclèse de Caprotine, par référence, pensons-nous, à la chèvre, lequel animal représente la quatrième fonction et le passage de celle-ci aux trois autres fonctions indo-européennes¹³² ; en d’autres mots, Junon Caprotine représente ce qui est marginal à l’ordre établi et le rétablissement de ce dernier : en tant que Caprotine, elle serait à la fois in et out.

2°) Abydos et Thèbes sont deux villes vaincues et occupées, tandis que Rome l’a été par les Gaulois, mais s’est libérée et se trouve affaiblie. Les peuples voisins hostiles à Rome profitent de ce moment d’affaiblissement pour la menacer¹³³, et troquent leurs menaces contre l’envoi de femmes et de jeunes filles dans leur camp installé près de Rome.

3°) tant la garnison occupant Abydos que les Lacédémoniens et leurs « collabos » qui occupent Thèbes font la fête, s’enivrent et se livrent (ou ont l’intention de le faire) au plaisir de l’amour, à Abydos en compagnie d’hétaïres, à Thèbes en compagnie d’épouses de citoyens¹³⁴ (celle inventée d’Épaminondas) qui se font passer pour des femmes légères – la version xénophontique présente les comploteurs déguisés en dames et en servantes¹³⁵ ; de même, les ennemis de Rome reçoivent en leur camp les prétendues Romaines, en fait des servantes, qui ont pris la place (et le déguisement) des épouses et filles de citoyens, comme l’avait suggéré l’une d’entre elles, du nom de Tutela (en latin), de Philotis (en grec). 

4°) tant à Abydos qu’à Thèbes et à Rome les soldats ennemis s’endorment, vaincus par les excès festifs¹³⁶ ; ce dont profitent les femmes, les hétaïres abydiennes pour ouvrir les portes de la forteresse, les épouses thébaines pour échanger leurs vêtements avec les comploteurs, les servantes romaines pour donner le signal de l’attaque – du haut d’un figuier… !¹³⁷.

5°) tant à Abydos qu’à Thèbes et à Rome, les ennemis sont massacrés. L’ordre est rétabli à Abydos, à Thèbes¹³⁸ et à Rome.

6°) une des différences notables entre Abydos et Thèbes d’un côté, et Rome de l’autre, consiste dans le fait que celle-ci, après avoir été prise par les Gaulois, se trouve libre au moment d’une agression ennemie ; et donc, au lieu de faire se dérouler les faits à l’intérieur de la citadelle – le Capitole -, comme celle d’Abydos et de Thèbes – la fameuse Cadmée , les Romains auraient transposé les événements à l’intérieur du camp ennemi, sis hors de la ville¹³⁹.

Si cette « histoire » de femmes, soit épouses, soit servantes de citoyens d’Abydos, de Thèbes et de Rome, n’est attestée que pour ces cités, il y aurait peut-être lieu de penser que comme l’histoire de Tarpéia¹⁴⁰, elle provient du monde égéen, et non indo-européen, quitte à ce que les narrateurs romains de cette histoire l’aient fait rentrer dans un schème indo-européen¹⁴¹, celui de la prise d’une position forte ennemie par des gens déguisés (ici des femmes !). Les Romains auraient intégré cette histoire de Tutela / Philotis, dans le rituel de Junon Caprotine, dont ils avaient peut-être perdu la signification.

Par cette intégration, les Romains (ou certains d’entre eux) enlevaient (ou feignaient enlever) le mérite d’avoir définitivement libéré Rome d’une agression de peuples voisins, à Camille, représentant de la fonction guerrière, et l’attribuaient à des femmes, non libres, mais esclaves, représentant la (quatrième) fonction, celle des marginaux, s’intégrant ici dans la troisième fonction, celle de la production ; toutefois, ces femmes esclaves séductrices de la milice ennemie n’en portaient pas les fruits (leur vertu était sauve !)¹⁴².

Nous pensons que la transposition « adaptée » de l’événement qui se serait produit à Abydos, dans un épisode de l’histoire de Rome est peut-être le fait de certains milieux, favorables à l’abrogation de la lex Oppia. Nous nous expliquons. En expliquant pourquoi aux Nones Caprotines du 7 juillet qui sont également des ancillarum feriae¹⁴³, les ancillae pouvaient porter la toge prétexte, dont le don remonterait à l’époque qui suit immédiatement le départ des Gaulois de Rome (l’exemple historique est pour les Romains un excellent précédent juridique)¹⁴⁴, certains Romains semblaient faire pencher la balance pour son abrogation (ou l’approuver) ; qui plus est, les Nones Caprotines fêtées le 7 juillet en l’honneur de Junon Caprotine, voyaient l’intégration des ancillae, lesquelles avaient été exclues aux Matralia du culte de Mater Matuta ; or Camille avait fait vœu, en cas de victoire sur Véiès, notamment de dédier un temple à cette déesse¹⁴⁵. L’histoire d’Abydos transposée à celle de Rome au moment de la reconstruction de celle-ci après l’occupation gauloise, n’était-elle pas une excellente occasion, de paraître « déposséder » Camille d’un second sauvetage de Rome¹⁴⁶ et de l’attribuer, dans une comédie à sujet romain, une togata, à la gent ancillaire¹⁴⁷ ?

Toutefois, il est peut-être caractéristique de la pensée romaine d’associer le sexe féminin au sauvetage de Rome. De même que Clélie a sauvé Rome de sa prise par Porsenna lors de la chute de Tarquin le Superbe, de même « les femmes de Rome de 390 av. J.-C. auraient rempli la fonction cruciale qui leur incombait en tant que représentantes de l’élément féminin [en apportant leur or à la rançon réclamée par les Gaulois], en complétant ce qu’avaient fait les hommes »¹⁴⁸, comme le feront celles qui ont connu la deuxième guerre punique et qui ont participé à « l’effort de guerre », de même aussi les servantes de ces dames de l’époque de l’invasion gauloise firent ce qu’elles s’engageaient à faire vis-à-vis de l’ennemi, le cajoler, le séduire, l’enivrer et l’« endormir ». Pour récompense de son leur intervention, Clélie, pour sa part, recevra un cheval ou une statue équestre qui la représente, les matrones de 390 av. J.-C., pour leur part, reçurent le droit d’employer des chars en ville, mais aussi d’être l’objet d’un éloge funèbre, au même titre que les hommes, lors de leurs funérailles¹⁴⁹, et celles de 202 av. J.-C. eurent droit de nouveau en 195 av. J.-C. à porter des vêtements ornés d’or notamment ; certaines ancillae des années 390 obtinrent non seulement leur affranchissement¹⁵⁰, mais aussi la permission de se vêtir de la prétexte. L’adaptation des prétendus événements d’Abydos et de Thèbes convenait parfaitement à la mentalité romaine, qui, lors des grands dangers courus par la cité, associèrent la gent féminine ou des représentantes de celle-ci au salut de cette cité.

L’association du sexe féminin aux exploits de certains héros « épiques », comme Indra en Inde, Batraz chez les Ossètes, Cuchulainn dans les cycles irlandais, et Hercule / Semo Sancus à Rome, semble être une des articulations du mythème découvert par R. Woodard ; mais dans la narration des événements qui ont suivi la libération de Rome des Gaulois semble s’être produite une inversion, en ce sens que les femmes, plus précisément les ancillae, au lieu de se montrer au héros romain qu’est Camille, se présentent aux Latins coalisés contre Rome. Cette inversion n’est pas étonnante, car elle nous semble parallèle en quelque sorte à celle qui marque « la victoire des soldats de Véies menés par Caedicus sur les pillards étrusques et celle de la victoire de la troupe ardéate commandée par Camille sur les pillards gaulois » ; nous pourrions dire, en reprenant quelque peu les mots de D. Briquel, que « dans les [trois] cas, on assiste à un raid nocturne contre un ennemi assoupi dans son camp et le succès tient plus d’un massacre que d’un combat proprement dit (…) Cette particularité ne va pas de soi : on peut même considérer qu’elle déprécie l’exploit, puisque ce n’est pas dans les conditions glorieuses d’une bataille rangée, mais dans l’obscurité de la nuit, par un coup de main, qui relève de la ruse plus que du courage, que les Romains vainquent leurs ennemis »¹⁵¹. En fait, les Romains ont inversé ici, comme ils l’avaient fait pour la bataille de la forêt d’Arsia contre les Étrusques¹⁵², les valeurs des combats diurnes et nocturnes, et ont donc inversé, dans la grande bataille eschatologique qu’ils ont reprise dans leur héritage indo-européen, ce qui se passait dans la bataille de Kuruksetra, relatée par le Mahabharata. Au livre X dit « de l’attaque nocturne » de cette épopée indienne, les combats se déroulent « sur plusieurs jours consécutifs, mais toujours dans la journée » et aboutissent « à la franche victoire des Pandava, qui sont les personnages positifs de l’histoire. Mais les résultats de cette victoire vont être quasiment annihilés au cours de la nuit suivante, par le raid nocturne auquel se livre alors Asvatthaman : celui-ci massacre presque entièrement l’armée de Yudisthira et ses frères qui, se croyant victorieuse, dormait tranquillement dans son camp. Il faudra l’arrivée des Pandava eux-mêmes – absents de leur camp lors du massacre – et surtout l’intervention in extremis de Krsna, représentant le dieu Visnu (…) pour que les Pandava échappent au désastre et qu’au moins leur race soit assurée de survivre, grâce à la résurrection de l’enfant mort-né Pariksit. L’épopée indienne qui relate ces événements (…), témoigne donc bien d’une succession entre une phase diurne et une phase nocturne de l’affrontement, la seconde semblant inverser l’issue de la bataille qui venait de se terminer. Cette phase nocturne, en outre, met en scène l’attaque d’un camp et le massacre d’adversaires endormis, traits dont il n’est pas besoin de souligner qu’ils se retrouvent dans l’épisode de la tradition de la prise de Rome par les Gaulois » et dans la relation de Polyen qui nous occupe¹⁵³. « Dans le Mahabharata, il est vrai, les vainqueurs de la grande bataille qui a précédé la scène nocturne étaient les bons, les Pandava, dans lesquels on reconnaît bien évidemment les correspondants des Romains, et le carnage auquel se livre Asvatthaman est une vengeance quasiment posthume pour le démoniaque Duryodhana et les siens »¹⁵⁴ - et dans le récit de Polyen, le chef des Latins coalisés, dit vouloir venger le rapt des Sabines (cf. n. 33 et 109).

Par conséquent, l’étiologie des Nones Caprotines que nous pouvons découvrir à travers les récits de Plutarque, Polyen et Macrobe se compose au moins de quatre éléments :

1°) un élément indo-européen, celui du mythème du guerrier qui « dysfonctionne » après ses exploits (ici la grande bataille eschatologique sous les traits de la libération de Rome des Gaulois), mais aidé par la suite par une femme pleine de sagesse¹⁵⁵, avec une inversion des motifs, comme la valorisation de l’attaque nocturne du camp ennemi, le déguisement des servantes en « femmes – citoyennes », et l’ennemi aux prises avec les charmes du sexe féminin.

2°) un élément égéo-oriental, celui d’un ennemi occupant la forteresse de la cité et y faisant venir des femmes (prétendument) aux mœurs légères, mais bonnes patriotes.

3°) un élément religieux, peut-être d’origine orientale, celui de l’arbre lunaire, qui symbolise la fécondité, la fertilité.

4°) une togata datant des premières années du 2^e siècle av. J.-C.¹⁵⁶ et « expliquant » par une raison « historique » (à savoir le dévouement de certaines ancillae après le départ des Gaulois de Rome) le pourquoi de la présence des ancillae aux Nones Caprotines, est tout à fait plausible dans le climat qui régnait à Rome entre la victoire de Scipion à Zama contre les Carthaginois et la suppression de la Lex Oppia en 195 av. J.-C. Car cette loi « imposait des limites au luxe des femmes et, entre autres, leur interdisait de circuler dans un véhicule attelé en ville ou pour des distances de moins de mille pas si ce n’est pour des fêtes publiques (Tite-Live, Histoire romaine, XXXIV, 1, 3) et que l’éloquence de Caton ne parvint pas à faire maintenir »¹⁵⁷. Cela signifie que les Romains du début du 2e siècle av. J.-C. établissaient un lien, pour les « privilèges » ou les « droits » des femmes (et des servantes), entre leur époque et celle qui a vu et suivi la prise de Rome par les Gaulois, et la libération de la cité notamment par Camille. Aussi ne nous paraît-il pas étrange qu’une togata contemporaine ait « expliqué », en se rapportant aux temps qui suivirent la libération de Rome de toutes les agressions extérieures, la raison du port de la prétexte par les servantes aux Nones Caprotines.

Enfin, il existe peut-être deux façons d’expliquer le côté « aberrant » des Poplifugia du 5 juillet, la seule fête du calendrier romain à tomber entre les Calendes et les Nones. Selon une première explication envisageable, comme les Poplifugia apparaissent être liées à la disparition de Romulus, elles semblent relever du calendrier romuléen¹⁵⁸, où les Nones se seraient célébrées le 5 du mois¹⁵⁹. Et comme Romulus avait disparu ce jour-là près du Caprae Palus lors d’une éclipse solaire¹⁶⁰, les Poplifugia furent une autre appellation des Nones, du calendrier romuléen, dites Capratines, la chèvre étant symboliquement lié, en partie, précisons-le, à la mort, aux puissances chtoniennes (la 4^e fonction), et l’invocation à Junon Couella ne se serait portée que sur les cinq premiers jours du mois dans ce calendrier romuléen¹⁶¹. Mais, pour nous, cette explication serait erronée, car le mois de juillet, quintilis (jusqu’à la mort de César) était dès l’origine un mois comportant 31 jours où par conséquent les Nones tombaient le 7, comme en mars, mai et octobre. Aussi faudrait-il passer à une seconde explication.

Selon celle-ci, on a cru que l’éclipse solaire concomitante de la disparition de Romulus marquait exceptionnellement à ce moment-là le jour des Nones ; car il se peut que les Romains crurent que la lune combattait victorieusement le soleil, comme le dit parmi les prodiges qui se produisent au début de la seconde Guerre Punique, Tite-Live (Histoire romaine, XXII, 1, 8-9 : augebant metum prodigia ex pluribus simul locis nuntiata (…) ; in Sardinia (…) solis orbem minui uisum (…) et Arpis primas in caelo uisas pugnantemque cum luna solem). Ce jour ultime de la vie terrestre de Romulus, on l’aurait appelé (populairement et rétrospectivement ?) par la suite Nones Capratines en raison du lieu où l’événement s’était déroulé, à savoir le Caprae Palus. Cela permettait de les distinguer des Nones (régulières) de Juillet placées le 7, d’autant plus que, ce jour-là, le symbolisme de la fête de Junon Caprotine (arbre lunaire, signal lumineux au sommet de celui-ci) correspondait à l’action de Junon Couella. Cette divinité invoquée aux Calendes 5 ou 7 fois, assurait la croissance de la lune jusqu’aux Nones¹⁶² et donc la présence d’une lumière nocturne. Junon Caprotine, pour sa part, était liée au figuier caprificus, c’est-à-dire avec la fertilité, via le symbolisme de la chèvre relevant également de la troisième fonction, précisément celle de la fertilité ; ce symbolisme « caprin » est également en rapport avec l’intégration (dans la troisième fonction) de ce qui était marginal (la quatrième fonction), à savoir les femmes et des servantes héroïques. C’est ainsi que l’appel des noms courants des Romains aux « deux » fêtes « capra/otines » passait le 5 juillet pour marquer le désordre (la débandade du peuple) vu la disparition du chef, en l’occurrence le roi-guerrier Romulus, le 7 pour un appel militaire à chasser l’ennemi qui menaçait Rome et afin de rétablir ou de maintenir l’ordre¹⁶³, peut-être à l’origine sous la conduite de Camille, le second Romulus, mais, après la deuxième guerre punique, avec la participation contre les Latins d’une « serva padrone » du nom de Tutula.

 

N. BOËLS-JANSSEN, La Vie religieuse des matrones dans la Roma archaïque, Rome, 1993.

J.N. BREMMER, « Myth and Ritual in Ancient Rome: the Nonae Capratinae », J.N. BREMMER & N.M. HORSFALL (éds), Roman Myth and Mythography, London, 1987, p. 76-88.

D. BRIQUEL, La Prise de Rome par les Gaulois. Lecture mythique d’un événement historique, Paris, 2008.

W. BURKERT, Homo Necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne (trad. fr.), Paris, 2005.

F. COARELLI, Il campo Marzio, Roma, 1997.

P. DROSSART, « Nonae Caprotinae : la fausse capture des Aurores », Revue de l'Histoire des Religions, 185, 1974, p. 129 – 139.

G. DUMEZIL, La Religion romaine archaïque, Paris, 1966.

P. GRIMAL, Dictionnaire de la mythologie grecque et latine, Paris, 1969 (4e éd.).

M. MEULDER, « Le Cheval de Troie sous une autre forme : le guerrier déguisé en marchand (exemples antiques et médiévaux) », Nouvelle Mythologie Comparée 1, 2013 / 06

M. MUNN, « Thebes and Central Greece », L.A. TRITLE (éd.), The Greek World in the Fourth Century. From the Fall of the Athenian Empire to the Successors of Alexander, London – New York, 1996, p. 66-106.

Cl. PANSIERI, Plaute ou les ambiguités d’un marginal, Bruxelles (Coll. Latomus 236), 1997.

J. POUCET, Les Rois de Rome. Tradition et histoire, Bruxelles, 2000.

M. PRETZLER, « Polyaenus the Historian? Stratagems and the use of the past in the Second Sophistic », K. BRODERSEN (éd.), Polyainos. Neue Studien. New Studies, Berlin 2010, p. 85-107.

G. RADKE, Die Götter Altitaliens, Münster, 1979.

M. SEHLMEYER, « Poplifugia », H. CANCIK & H. SCHNEIDER (éds), Der Neue Pauly, Stuttgart, 2001, 10, col. 148-149.

R. WOODARD, Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge (Univ. Pr.), 2013.

 

1* En raison de l’abondante bibliographie que requiert le sujet, en notes ne sont mentionnés in extenso les ouvrages et les articles utilisés qu’une seule fois, les autres sont cités uniquement avec le nom de leur auteur et la date de leur parution, et figurent de façon complète dans la bibliographie sommaire située en fin d’article. D’autre part, nous avons employé les sigles de l’Année Philologique pour la citation des revues.

E. Will – Cl. Mossé – P. Goukowsky, Le Monde Grec et l’Orient, Paris, 1975, t. II, p. 15 – 23 ; M. Munn 1996, p. 76 – 78 ; C. Bearzot, « Le potenze egemoniche greche nel quadro della storia universale », R. Umberto & L. Mecella (éds), Dalla storiografia ellenistica alla storiografia tardoantica: aspetti, problem, prospettive, Soveria Mannelli, 2010, p. 11-24, se basant sur Éphore (FGrH 70 F 118 Jacoby) et Polybe (Histoire, I, 2, 1-7) ; G. Parmeggiani, « Diodoro e la crisi delle egemonie nel IV secolo a. C. Macedonia, Occidente, Ellenismo nella Biblioteca storica », C. Bearzot & F. Landucci (éds), Diodoro e l’altra Grecia, Milano, 2005, p. 67 - 103.

 

2 Xénophon, Helléniques V, 2, 25 – 31 ; E. Meyer, Geschichte des Altertums, Stuttgart, 1913, 3^e éd., V, p. 305 n.

 

3 Xénophon, Helléniques V, 4, 1 – 12 ; Cornelius Nepos, Pélopidas, 2 – 3 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique XV, 15 – 27 ; Plutarque, Pélopidas, 5 – 13 et De Genio Socratis, 25 (Moralia, 594 a) – 33 (598 f) ; K.J. Beloch, Griechische Geschichte, Berlin – Leipzig, 1927, III², 2, p. 234.

 

4 Fr. Lammert, « Polyainos 8 », in Paulys Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft 21, 2 (1952), col. 1432 citant Polyen, Stratagemata III, 4 ; 11 sq. ; 60, 3 ; VI, 18 – 21 et 60, 5.

 

5 Voir ses Stratagemata, 3, 4 et 60, 3.

 

6 Cornelius Nepos, Épaminondas, 3, 4 ; 5, 5 ; 10, 1 ; Plutarque, Pélopidas, 3 ; Moralia, 761 d (= Amatorius, 17) où il est question plutôt de l’homosexualité d’Épaminondas ; Athénée de Naucratis, Le banquet des sophistes, XIII, 78. 602a et 83. 605a.

 

7 Xénophon, Helléniques V, 4, 41 sqq. ; Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique, XV, 33, 6.

 

8 M. Meulder, Le Cheval de Troie sous une autre forme : le guerrier déguisé en marchand (exemples antiques et médiévaux) in Nouvelle Mythologie Comparée 1, 2013 / 09 (sur la toile).

 

9 Il s’agit de femmes enlevées ; cf. p. ex. St. Ayan, « The Hero, the Woman and the Impregnable Stronghold : A Model », JIES 32, 2004, p. 79 – 99. Voir aussi B. Sergent, « La femme épique, pivot du drame », H. Ménard, P. Sauzeau et J.-Fr. Thomas (éds.), La Pomme d’Éris. Le conflit et sa représentation dans l’Antiquité, Presses universitaires de la Méditerranée, 2012, p. 225-238.

 

10 Comme le remarque Cornélius Nepos, Pélopidas, 2, 3 – 4. Voir aussi M. Munn 1996, p. 79 – 86, et J. Buckler, The Theban Hegemony, Cambridge (Mass.) – London, 1980, passim.

 

11 Hésiode, Travaux et les Jours, 158-173 ;

 

12 M. Meulder, « Le stratagème normand de l’ « homme mort » pour s’emparer d’une place forte a-t-il une origine indo-européenne ? » (article à paraître dans C & M, 64, 2014).

 

13 Voir M. Meulder, « Une autre forme de Cheval de Troie : le guerrier métamorphosé en animal ? » à paraître.

 

14 FGrH 70 B 81, 82, 84 et 85 Jacoby. Cf. M. Alganza Roldán, « Epaminondas », FlorIlib 3, 1992, p. 39-46.

 

15 R.J. Phillips, « The Sources and Methods of Polyaenus », HSCP 76, 1972, p. 297 – 298.

 

16 Serait-ce dû à l’entourage de Cassandre, lequel voulait imiter Épaminondas ? Cf. C. Bearzot, « Cassandro e la ricostruzione di Tebe », RIL 129, 1995, p. 107 – 120.

 

17 Voir V. Parker, « The Historian Ephorus : His Selection of Sources », Antichthon 38, 2004, p. 45, et « Sphodrias’ Raid and the Liberation of Thebes », Hermes 135, 2007, p. 26.

 

18 J.A. Caballero López, « Historias de amor y sexo en Ctesias, Eforo y Teopompo », Athenaeum 97, 2009, p. 460-463.

 

19 « Algunos criteros para determinar el valor de las fuentes utilizadas por Polieno sus ocho libros de estratagemas », Stylus 1, 1986, p. 41 – 62 ; contra, N. Luraghi, « Polieno come fonte per la storia di Dionisio ilVecchio », Prometheus 14, 1988, p. 164 – 180. Pour les sources de Polyen, également O. Seel, « Trogus Caesar und Livius bei Polyainos », RhM 103, 1960, p. 230-271.

 

20 Pour le contexte intellectuel dans lequel Polyen a rédigé son œuvre, voir E.L. Wheeler, « Sciptor militaris », K. Brodersen (éd.), Polyainos. Neue Studien. New Studies, Berlin 2010, p.19-27 et M. Pretzler 2010, p. 86-90.

 

21 M. Pretzler 2010, p. 93.

 

22 J. Aubonnet, dans la n. 4 de la p. 60 (p. 184) de son édition d’Aristote, Politique, V – VI, (t. II, 2), Paris, 1973, suit l’opinion de P. Cloché, Thèbes de Béotie, Paris, 1952, p. 118, selon qui l’Archias mentionné par le Stagirite « n’a rien à voir avec le polémarque thébain, égorgé en 379, au moment du retour des patriotes thébains (cf. Xénophon, Helléniques V, 4, 2 – 7 et VII, 3, 7) ».

 

23 « Über die Quellen und den Wert der Stratagemensammlung Polyäns », JKPh, 14, 1885, p. 545 – 546.

 

24 Voir P. Laederich, Frontin. Les Stratagèmes (introduction, traduction et commentaire de P. L.), Paris, 1999, p. 176 n. 10 ; trad. P. Laederich, p. 176.

 

25 J. Labarbe, « Un putsch dans la Grèce antique. Polycrate et ses frères à la conquête du pouvoir », AncSoc 5, 1974, p. 21-41, ainsi que M. Meulder, « La prise de Marseille par les Ségobriges : un échec », DHA, 30, 2004, p. 11-32.

 

26 Voir note 12.

 

27 Paris, 2005, p. 198-199.

 

28 Selon W. Spoerri (« Neanthes », Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike 4, (hrsg. K. Ziegler & W. Sontheimer), Stuttgart, 1972, col. 29), l’attribution d’un certain nombre d’écrits historiques comme les ἙάὮὰόάὶῶὶἐόἀῶ, est controversée ; pour M. Weissenberger, « Neanthes 1 », Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 8 (hrsg. H. Cancik & H. Schneider), Stuttgart, 2000, col. 772, il faudrait distinguer deux Néanthès, l’un ayant vécu aux 4^e et 3^e siècles av. J.-C. et auteur des ouvrages mentionnés plus haut (dont serait extrait le passage d’Athénée), l’autre au 2^e siècle av. J.-C. à l’époque du roi Attale. Pour W. Burkert (« Neanthes von Kyzikos über Platon : ein Hinweis aus Herculaneum », MH 57, 2006, p. 76-80), il s’agirait surtout de l’aîné des Néanthes à qui Philippe d’Oponte aurait raconté la mort de Platon qui s’est produite en 347 av. J.-C. St. Schorn, « Periegetische Biographie – Historische Biographie. Neanthes von Kyzikos (FGrHist 84) als Biograph », M. Erle & St. Schorn (éds), Die Griechische Biographie in hellenistischer Zeit, Berlin – New York, 2007, p. 116 et 150-151, situe Néanthès entre 360/350 et 274 av. J.-C. Quant au second Néanthès de Cyzique, il a vécu et travaillé à Pergame durant les premières années du règne d’Eumène II et fut convié à écrire la biographie officielle d’Attale Ier, mort en 197 av. J.-C., selon Athénée de Naucratis (Banquet des sophistes XIII, 79. 602C et XV, 57.639D ; aussi F. Jacoby, Fragmente der Griechische Historiker, Berlin, IIC, p. 144-145 ; SUIDAS, s. v. άὀ) ; il incorpora les actions royales dans l’histoire grecque ; mais l’on peut se poser la question de la fiabilité de cet historien pergaménien, puisque le philologue Polémon de Glycera en Troade (ca. 230-160) l’accuse de recourir à des sources invérifiables (cf. E. Kosmetatou, « Lycophron’s Alexandra reconsidered : the Attalid Connection », Hermes 128, 2000, p. 52). Il serait tentant de voir dans ce dernier Néanthès, contemporain de la deuxième guerre punique et du début du IIe siècle av. J.-C., la source de l’ « histoire » d’Abydos, reprise et adaptée, selon nous, à Rome, mais l’attribution des Mythica au premier Néanthès contredirait cette hypothèse.

 

29 Le Banquet des sophistes, XIII, 31. 572EF. Le texte exact de Néanthès parle plutôt de gardes de la citadelle que de méchants tyrans :: έ ὰ ῆ ό ίᾳ ὺ ὺ ὺ ὐῇ  ύ ὡ ἱῖ ά ἐ ῖ ῖ ὶ έ ἑί ί ῖ ὧ ί έ ὐὺ ἰῦ ἀέ ὰ ῖ ὶ ὸ ῖ ὑᾶ ἀῖ ῖ Ἀῖ ὺ ᾽ὐί ᾽ὅ ἀέ ἀῖ ὲ ὺ ύ ή ὲ ῶ ῶ ὶ έ ἐῖ ῆ ἐί ή ῇ όῃ ἀό Ἀί ό ὸ ἱύ

 

30 Les gardes spartiates ou leurs collaborateurs ne devaient être guère vigilants pour découvrir le manège entre hétaïres et conspirateurs.

 

31 2005, p. 199.

 

32 Nous ne pensons pas que J.N. Bremmer a raison quand il soutient que c’est Varron qui serait responsable de la légère transformation du nom Capratines en Caprotines (1987, p. 77 ; R. Woodard 2013, p. 38-43, soutient qu’à l’origine (avant le calendrier de Numa), au 5 juillet tombaient les Nones Capratines, jour des Poplifugia et de la disparition de Romulus (le cinquième jour du cinquième (quintilis) mois, qu’ensuite au 7 juillet tombaient les Nones Caprotines, jour où Rome célébrait des femmes esclaves qui l’avaient sauvée d’une agression de coalisés latins après le départ de la cité par les Gaulois) ; car le suffixe –tinus est un curseur temporel, que nous lisons dans les adjectifs crastinus, pristinus, diutinus, matutinus, uespertinus – tous construits sur des mots indiquant une journée ou une partie de celle-ci -, mais qui a servi à Caton (De Agri cultura, 17, 4), à César (Bellum Gallicum V, 8, 6), à Columelle (De re rustica VIII, 5, 14) de créer certains néologismes tels que hornotinus, annotinus, serotinus (Stolz-Schmalz-Leumann-Hofmann, Lateinische Grammatik. Laut- und Formenlehre. Syntax und Stilistik, München, 1926, 5^e éd., I, p. 222 ; P. Monteil, Éléments de phonétique et de morphologie du latin, Paris, 1970, p. 153). Au contraire, à nos yeux, Varron a repris en Caprotina (une sorte d’hapax ?) une appellation traditionnelle, dans le Latium, de Junon (De lingua Latina VI, 3, 18) ; c’est pourquoi nous pourrions nous demander si la graphie Capratina n’a pas été créée par la suite, pour établir un lien entre le moment de la disparition de Romulus lors d’une éclipse solaire, et le lieu où cela s’est produit, à savoir leCaprae Palus. Voir aussi infra.

 

33 VIII, 30 :

Ἐὶ Ῥί ἐά ῖ ἡέ ύ ἔ ὶ ὰ ά ὐῶ ἐή ὸ ά ὥ ύὶ ὰ ί ἥ ἐὶ ῷ ί ὴ ἰή Ῥῖ ὸ ὲ ό ἐῦ ὰ ὲ ά ὐ ὑέ ἐῦ Ἔ ὴ ὶ ά ὴ ὄ ὐέ ύ ὐή  ὶ ἄ ί ὅ ὴ ὄ ἀῖ ῆ ὶ ῖ ί ὡ ά ἐέ έ ἐὰ ἱ έ ό ὐὰ ἀύ ύ ἀῖ ό ἱ ὲ ῖ έ ῖ ό ἡ ὲ ἄ ὸ ό ἱ Ῥῖ ὲ ἐό ὺ ί ύ ἀέ R.E. Harder, « Weibliche Strategien unter mänlichem Blick ? Die Frauen in den Strategemata des Polyainos », E. & U. Hartmann & K. Pretzner, Geschlechterdefinitionen und Geschlechtergrenzen in der Antike, Stuttgart, 2007, p. 187-198, montre aux pages 192-193 et n. 35-36, que Plutarque est l’une des sources privilégiées de Polyen, quand ce dernier traite des actions féminines.

 

34 Pour la reprise du texte de Plutarque par Polyen, voir R. Flacelière, Ém. Chambry et M. Juneaux, Plutarque, Vies. T. II, Solon – Publicola – Thémistocle – Camille, Paris (CUF), 1968, p. 203 n. 1.

 

35 Plutarque, Camille, 33, 1 (trad. R. Flacelière et Em. Chambry, C.U.F.). Parmi les Latins (cf. Polyen, VIII, 30), des Fidénates dont le dictateur Postumius Livius, selon Macrobe (Saturnales I, 11, 37-39) et Plutarque (Camille, 33, 1- 34, 5etRomulus, 29, 3-11) ; mais selon Tite-Live (Histoire romaine, I, 15, 1), les Fidénates seraient des Étrusques comme les Véiens. La mention des Fidénates pourrait être un anachronisme, puisque leur cité fut soumise à Rome en 496 av. J.-C., mais elle s’insurgea souvent contre Rome par la suite, selon R. Woodard 2013, p. 2. Parmi les Gaulois (Ovide, Ars Amatoria II, 257-258), le Pseudo-Plutarque, dans les Parallèles mineurs (§ 30 = Moralia, 313A) distingue, à la suite d’Aristide de Milet dans son Histoire d’Italie, comme chef un certain Atepomarus, dont le nom est bien gaulois, puisqu’il signifierait « possesseur d’un grand cheval » (cf. J.N. Bremmer 1987, p. 83 et n. 36). Varron (De lingua latina VI, 3.18) parle d’une alliance entre Gaulois et des peuples latins. L’historien L. Calpurnius Piso (fr. 34 Forsythe ; cf. G. Forsythe, The Historien L. Calpurnius Piso Frugi, New York, 1994, p. 321-330, et M. Sehlmeyer 2001, col. 148-149) voit comme ennemis les Étrusques.

 

36 Voir le ius conubii (Plutarque, Romulus, 29, 5 - 6).

 

37 Plutarque, Romulus, 29, 5.

 

38 Isfendyar et Rostam dans le Livre des Rois de Firdousi (I, 365-373 ; IV, 79-81 et 465-545, ainsi que V, 323-327 éd. J. Mohl, Paris, 1838 et suiv.) ; voir M. Meulder 2013.

 

39 Pour Guillaume d’Orange dans le Charroi de Nîmes (v. 1070 – 1402 ; laisses XLIII –LIV), voir M. Meulder 2013.

 

40 Hérodote, III, 153-158, et Ctésias, FGrH 688 F 13 Jacoby.

 

41 P. Grimal 1969, p. 423-424.

 

42 Voir M. Meulder 2013.

 

43 Tite-Live, Histoire romaine I, 53-54 ; voir M. Meulder, « Hérodote et la prise de Gabies », LÉC 73, 2005, 109-156, qui s’oppose à la thèse (traditionnelle) défendue encore récemment par M. Scapini, Temi grece e citazzioni da Erodoto nelle storie di Roma arcaica, Nordhausen, 2011, à savoir que les historiographes latins auraient transposé la ruse de Zôpyre narrée par Hérodote à Sextus Tarquin ; nous défendons, pour notre part, une origine indo-européenne à ces deux ruses, et nous réfutons à l’origine tout emprunt littéraire.

 

44 Procope, Guerre des Vandales, I, 2, 14 et suiv. Voir notre article à paraître « Des jeunes gens comme chevaux de Troie ? Exemples antique et médiéval ».

 

45 Voir notre article cité n. 12.

 

46 Plutarque, Camille, 33, 4 – 5.

 

47 Selon Macrobe, Saturnales, I, 11, 40, « le Sénat fit donner la liberté à toutes les femmes en esclavage, leur donna une dot aux frais de l’État, leur permit de conserver la tenue qu’elles avaient alors exploitée… » (trad. Ch. Guittard).

 

48 Plutarque, Camille 33, 5.

 

49 Voir p. ex. P. Grimal 1969, p. 114-115.

 

50 R. Pfeilschifter, « Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae », Hermes 136, 2008, p. 30-37. Nous n’aborderons pas ici le problème des relations éventuelles entre la fête du Poplifuga, qui se célèbrerait le 5 juillet, et celle des Nonae Caprotinae, l’une peut-être dédiée à Jupiter, la seconde à Junon, l’une commémorant une défaite romaine (devant les Étrusques ? – cf. M. Sehlmeyer 2001, col. 148-149 – ou devant les Latins (Varron, De lingua Latina VI, 3.18) ?), la seconde une victoire grâce à une servante rusée. Certains écrivains latins, comme Ovide, ont, nous semble-t-il, poussé l’historicisation des Nones Caprotines en les mettant en rapport avec la célèbre invasion gauloise (cf. Ars amatoria II, 257-258).

 

51 J. Poucet 2000, p. 396 renvoyant à G. Dumézil, Fêtes romaines, Paris, 1975, p. 271 – 283, à la suite de P. Drossart 1974, p. 129 – 139.

 

52 1966, p. 291. La figue, ficus en latin, ῦ en grec symbolise à merveille le sexe féminin (cf. Aristophane, Paix, 1350). Qui plus est, la version latine de l’histoire donne le nom de l’esclave qui « se dévoue » avec d’autres pour se rendre au camp ennemi ; elle se nomme Tutula, nom qui rappelle celui d’un dieu phallique, à savoir Tutinus / Tutunus (Festus, 142, 20 Lindsay ; Arnobe, Contre les Gentils IV, 7, 11 ; Augustin, Ciuitas Dei, IV, 11 ; cf. G. Wissowa, Caprotina in Paulys Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft 3, 2, Stuttgart, 1899, col. 1522 ; G. Radke 1979, p. 80-81 et 304-305 ; F. Coarelli 1997, p. 29 ; R.E.A. Palmer, Roman Religion and Roman Empire, Oxford, 1974, p. 187-206).

 

53 Respectivement dans 1974, p. 129-139, et Fêtes romaines d’été et d’automne, Paris, 1975, p. 54-64. Cf. J. Poucet 2000, p. 396.

 

54 1993, p. 389-415 ; cet ouvrage ne semble pas être connu de R. Woodard (2013), comme en témoignent les pages 5 et 6 de son ouvrage.

 

55 Les mystères de la femme (trad. fr.), Paris, 2001, p. 52-56 et 130.

 

56 M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, Paris, 1949, p. 241.

 

57 S. Lunais, Recherches sur la lune I, Leyde, 1979, p. 51 sq.

 

58 2013, p. 43, 91-93 et 153-159 p. ex.

 

59 Pour Romulus roi – guerrier, voir p. ex. Tite-Live, Histoire romaine I, 10, 4 et 15, 1-7 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 56, 1-2, Plutarque, Romulus, 23, 6 et 25, 4-7, ainsi que les articles de D. Briquel, « Les trois combats de Romulus », Ollodagos 10, 1997, p. 117-130, et « Les guerres de Romulus », R. Bloch (éd.), Recherches sur les religions de l’Antiquité classique, Genève – Paris, 1980, p. 267-346. Rappelons que Romulus affronte Acron, le roi céninien, en combat singulier, ce qui est un vieil héritage indo-européen. (Voir F. Blaive, « La fonction arbitrale du combat singulier dans le monde indo-européen. D’Homère à Grégoire de Tours », Ollodagos 3, 1991/1992, p. 109-127, et M. Meulder, « Singularités du combat singulier », Ollodagos 7, 1996, p. 77-100), ainsi que Fr.J. González García, « Between Warriors and Champions : Warfare and Social Change in the Later Prehistory of North-Western Peninsula », OJA 21, 2009, p. 59-76).

 

60 Tite-Live, Histoire romaine V, 49, 7 (pour ce texte, voir infra) ; Plutarque, Camille, 1, 1, et 31, 2, ainsi que De exilio, 15 (= Moralia, 605E). Camille héritera du lituus de Romulus (Plutarque, Camille, 32, 6-7) ; D. Briquel 2008, p.318-319 et 339-343.

 

61 Précisons immédiatement que pour Camille, lors de son exil, il n’existe aucun contact avec le sexe féminin ; au contraire, ce serait les ennemis de Rome qui auraient été en contact avec les femmes dans l’histoire alternative des Nones Caprotines que nous étudions présentement. Mais ce renversement du mythe est caractéristique des matières « épiques » indo-européennes (cf. D. Briquel 2008, p. 112 et 202-208). Voir infra.

 

62 Varron, De lingua.Latina VI, 18 ; Macrobe, Saturnales III, 2, 14; Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines II, 56, 5 ; Plutarque, Romulus, 29 et Camille, 33 ; Tite-Live, Histoire romaine I, 16, 1-9.

 

63 Cf. p. ex. pour la pensée romaine F. Borca, « Metamorfosi palustri : nota a OV, Met. 15, 356-58 e PLIN., NH 8, 81 », Lexis 16 (1998), p. 223-229, et pour la pensée indo-européenne V.P. Kazanskiene, « Eau stagnante et mort dans la tradition indo-européenne », I. V’AČ (éd.), Antiquités ethnoculturelles balto-slaves, Moscou, 1985, p. 43-45. Nous n’avons pu consulter l’article de F. Calisti, « Sacralità dell’acqua e sacrifici di riscatto », H. Di Giuseppe & M. Serlorenzi (éds), Il riti da costruire nelle acque violate, Roma, 2008, p. 31-43, qui aborde les liens dans la littérature latine entre mort et eau.

 

64 Voir notre article « L’équipement de Junon de Lanuvium est quadrifonctionnel », à paraître dans DHA.

 

65 Voir p. ex. B.L. van der Waerden, « Finsternisse », K. Ziegler & W. Sontheimer (éds), Der Kleine Pauly. Lexikon des Antike 2 (1967), Stuttgart, col. 552-554.

 

66 Tite-Live (Histoire romaine I, 16, 2) parle du sentiment de la jeunesse romaine d’être orpheline.

 

67 Pour le lien entre le Regifugium du 24 février, les Mamuralia du 14 mars et les Poplifugia du 7 juillet, voir R. Woodard 2013, p. 94-99. D’autre part, nous avons abordé dans notre article « Bons et mauvais généraux chez Tacite » in RBPh 73, 1995, p. 75 – 89, le thème de l’absence du chef, absence qui provoque la débandade des subordonnés.

 

68 N. Boëls-Janssen 1993, p. 402 ; voir notre article « Le viol de Lucrèce et l’asvamedha », à paraître dans Latomus, 73, 2014, p. 9-31, ainsi que R. Woodard 2013, p. 43, 83, 93-99 et 178 (son renvoi à la p. 277 est erroné).

 

69 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1971, I, p. 22, 37, 39-40 et 141 ; M. Meulder, « Trois femmes, trois fonctions » in RÉA 107, 2005, p. 543 - 557

 

70 2013, p. 105-117.

 

71 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 56, 2-3 ; Plutarque, Romulus, 26, 6 – 28, 4, Numa, 2, 1, et Fortune des Romains, 8 ; Tite-Live, Histoire romaine I, 16, 1-2 ; Cicéron, De re publica I, 16.25.

 

72 Tite-Live, Histoire romaine V, 49, 1, et Plutarque, Camille, 23, 1 - 30, 1. Voir aussi D. Briquel 2008, p. 36 et 42-70.

 

73 Tite-Live, Histoire romaine V, 33, 7-9 et Plutarque, Camille, 7, 6- 13, 1.

 

74 Tite-Live, Histoire romaine V, 49, 1, et Plutarque, Camille, 28, 4 – 29, 6.

 

75 Plutarque, Camille, 33, 1-2 et 34, 1 – 35, 5 (en 35, 4, Plutarque parle de ἶὶί ; or, ce dernier mot signifie également « relations sexuelles », et pourrait « se référer » à celles que font entrevoir les femmes esclaves romaines aux ennemis de Rome qui les accueillent dans leur camp ; voir aussi R. Woodard 2013, p. 200-215). Voir aussi Tite-Live, Histoire romaine VI, 2, 10-11, et 3, 2-5.

 

76 Voir infra. Rappelons que les matrones romaines témoignent d’une grande ferveur envers Junon Regina que Camille fait déplacer de Véiès à Rome sur l’Aventin (Tite-Live, Histoire romaine V, 22, 4-7, et 31, 5 cf. Plutarque, Camille, 6, 1-9 et 8, 4) et apportent leur or pour la reconstruction de Rome (Tite-Live, Histoire romaine V, 50, 7).

 

77 N. Boëls-Janssen 1993, p. 389 se référant à Varron, De lingua Latina VI, 19 ; cf. P. Drossart, « Le théâtre aux Nones Caprotines », RPh 48, 1974, p. 54-64.

 

78 Personnellement, nous dirions peut-être plus conforme à la réalité historique, tenant compte des découvertes du « mythe de Camille » par R. Woodard (2013).

 

79 D. Briquel 2008, p. 222 ; pour toute sa démonstration, voir p. 193-222 ; aux pages 376-377, il parle d’une « forme plébéienne de la tradition ».

 

80 Voir Plutarque, Camille, 23, 5-7.

 

81 Une certaine similitude pouvait exister ou être établie entre certains événements de 390 av. J.-C. et ceux de 211 av. J.-C., quand, après la mort des deux Scipions en Espagne, l’armée romaine orpheline de ses généraux, choisit le chevalier Lucius Marcius comme chef (Tite-Live, Histoire romaine XXV, 37, 1 – 39, 17), qui, tel Fabius Cunctator, redressa la situation (uir unus res perditas restituit ; voir F. Nicolet-Croizat, Tite-Live, Histoire romaine, livre XXV, Paris, 2003, t. XV, p. LVIII) et s’empara du camp carthaginois.

 

82 M. Meulder, « Varron, De lingua Latina VI, 18-19 : toga praetexta, togata praetexta ou togata, praetexta ? » à paraître.

 

83 Songeons à la victoire de Marcellus sur le chef gaulois Virdumarus à Clastidium en 222 (CIL I (3 éd.), p. 47 ; Tite-Live, Histoire romaine, XXIX, 11, 14 ; Cicéron, Tusculanes, IV, 22. 49 ; Valère Maxime, Dits et Faits mémorables I, 1, 8 Plutarque, Marcellus, 6 e. a.), dont Naevius a tiré la matière pour la première praetexta du théâtre romain (cf. Fr. Bernstein, « Der römische Sieg bei Clastidium und die zeitgeschichtliche Praetexta des Naevius », G. Manuwald (éd.), Identität und Alterität in der frührömischen Tragödie, Würzburg, 2000, p. 157-173 ainsi que E. Lefèvre, « Aitiologisch-politische Duplikation im Naevius Drama », ibid., p. 175-184).

 

84 Tant les femmes que les hommes de citoyenneté romaine portaient la toge, comme l’atteste Varron (Nonius, 541, 2). Il ne peut être question de la stola, qui est d’origine grecque, puisque l’ « histoire » serait racontée par une pièce de théâtre à sujet romain.

 

85 Macrobe ou la tradition manuscrite attribue la consultation des livres sibyllins erronément aux duumvirs, à la place des décemvirs (voir infra).

 

86 Cette autorisation n’était peut-être pas dénuée d’intentions politiques, puisque dans la seconde partie de l’année 217, selon Tite-Live (Histoire romaine XXII, 11, 9), « à Rome c’était la levée en masse : tous les affranchis qui avaient des enfants et qui étaient en âge de servir prêtèrent serment » (trad. A. Flobert, Garnier-Flammarion).

 

87 La toge prétexte semble être accordée à des personnes qui ne sont pas des hommes adultes (c’est-à-dire des enfants ou des femmes) pour honorer leur comportement exceptionnel, comme semble le montrer le passage suivant des Saturnales de Macrobe (I, 6, 15) : Verrius Flaccus ait, cum populus Romanus pestilentia laboraret, essetque responsum id accidere, quod di despicerentur, anxiam urbem fuisse, quia non intellegeretur oraculum, euenisseque ut Circensium die puer de coenaculo pompam superne despiceret et patri referret quo ordine secreta sacrorum in archa pilenti conposita uidisset: qui cum rem gestam senatui nuntiasset, placuisse uelari loca ea qua pompa ueheretur, atque ita peste sedata puerum qui ambiguitatem sortis absoluerat togae praetextae usum munus impetrauisse. Voir aussi I, 6, 8-10, ainsi que Valère Maxime, III, 1, 1, et V, 1a, et Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXXIII, 4.10.

 

88 Aucune édition savante, que ce soit celle de J. Willis (Teubner, Leipzig, 1970), et de R.A. Kaster (Loeb, Cambridge, 2011, et de Clarendon Press, Oxford, 2011), et de Ch. Guittard (Belles Lettres), n’ose s’aventurer à donner des indications sur la (ou les) source(s) possible(s) du texte macrobien.

 

89 Tite-Live (Histoire romaine XXVII, 37, 11-17) rapporte qu’à la suite d’une série de prodiges dans le premier tiers de l’année 207, « les pontifes décrétèrent (…) que trois groupes de neuf jeunes filles devaient parcourir la ville en chantant cet hymne, composé par le poète Livius, dans le temple de Jupiter Stator, le temple de Junon Reine, sur l’Aventin, fut frappé de la foudre ; les haruspices ayant répondu que ce prodige concernait les femmes et qu’il fallait apaiser la déesse par une offrande, un édit des édiles curules convoqua au Capitole celles qui étaient domiciliées à Rome et dans un rayon de 10 milles ; elles choisirent d’elles-mêmes 25 d’entre elles auxquelles elles apporteraient une somme d’argent prélevée sur leur dot. Avec cet argent, on offrit un bassin d’or qui fut porté sur l’Aventin, tandis que les femmes faisaient un sacrifice dans les conditions de pureté et de chasteté » (trad. P. Jal, CUF). Sur la déesse Feronia, voir notre article cité n. 82. Ce texte a quelques points communs avec celui qui décrit la situation de la reconstruction de Rome lors du retour triomphal de Camille.

 

90 Tite-Live, Histoire romaine XXXIV, 1, 3, 4, 11 et 7, 4. Pour cette loi, voir p. ex. A.A. Astin, Cato the Censor, Oxford, 1978, p. 25-26, 92-93 et 173-174. L’union de l’or et de la pourpre dans les vêtements féminins se retrouve chez Caton (Origines, fr. 113 Peter) et Titinius (Barbatus, II) ; pour une critique de la multiplicité des vêtements féminins, voir Plaute, Epidicus, 230-236, comédie écrite entre 196 et 191 selon C.A. Cabrera (« Mundus muliebris. Vestimenta e identidad de la mujer en la comedia de Plauto (una aproximación an espacio femenino del signo II. A.C. », C. Alfaro Giner et alii (éds.), Mujer y vestimenta. Aspectos de la identidad femenina en la Antigüedad, Valencia, 2011, p. 111), ainsi que Cl. Pansiéri 1997, p. 39 et 355).

 

91 Pour G. Manuwald (Roman Republican Theater, Cambridge…, 2011, p. 159), la togata prendrait sa source au début du 2e siècle av. J.-C., juste après la fin de la deuxième Guerre punique, car la société et la culture romaines de l’époque connaissent des développements significatifs dans de nombreux domaines.

 

92 Rappelons qu’un temple consacré à Junon Sospita fut élevé à Rome en 194 / 193 av. J.-C. par le consul de 197 C. Cornelius Cethegus (Tite-Live, Histoire romaine XXXII, 30, 10, et XXXIV, 53, 3 ; cf. J. Rüpke, « Iuno Sospita oder Victoria Virgo. Zur Identifizierung des sogenannten Auguratoriums auf dem Palatin », ZPE 108, 1995, p. 119 ; pour la date du consulat, voir A. Degrassi (éd.), Inscriptiones Italiae liberae rei publicae, Firenze, 1952, 13. 48 et suiv., 121 et 452 et suiv.) à la suite d’une victoire romaine sur les Gaulois Cénomans ; or, Junon Sospita entretient peut-être des liens avec Junon Caprotine, car la première est revêtue d’une pellis caprina et d’une coiffure dotée de cornes de chèvre (voir notre article cité n. 64). Serait-ce en ces années-là qu’a été jouée la togata des Nones caprotines ? À la même époque se révoltent à Volsinies en Étrurie des esclaves qui assassinent leurs maîtres et s’emparent du pouvoir ; plusieurs œuvres contemporaines comme les Captifs de Plaute reflèteraient une prise de conscience d’une partie de l’opinion publique romaine face à ces événements (voit J.C. Dumont, Servus. Rome et l’esclavage sous la République, Rome, 1987, p. 167-168 et n. 43). La togata des Nones Caprotines célèbrerait-elle la conduite exemplaire des ancillae envers l’establishment romain, en opposition aux méfaits des esclaves de Volsinies ? Rappelons également que les Captiui de Plaute datent de 194 av. J.-C., selon E. Lefèvre (« Plautus’ Captivi oder  Die Palliata als Prätexta », L. Benz et alii (éds.), Maccus barbarus : sechs Kapitel zur Originalität der Captivi des Plautus, Tübingen, 1998, p. 32-35 (de 189, selon K. Wellesley, « The Production Date of Plautus’ Captiui », AJPh 76, 1955, p. 298-305 ; voir aussi P. Grimal, « Le modèle et la date des Captiui de Plaute », J. Bibauw (éd.), Hommages à M. Renard, Bruxelles, 1969, I, p. 394-414) et décrivent le dévouement d’un esclave pour son maître alors qu’ils sont tous deux prisonniers de guerre et, par la suite, esclaves. Comme le dit le prologue de cette palliata, tous deux « ont concerté ensemble un stratagème (v. 35 dolum ; v. 40 fallaciam), au moyen duquel l’esclave doit renvoyer son maître chez lui : ils échangent noms et habits (…) ils figurent l’un pour l’autre (trad. V. Cousin, Coll. Garnier-Flammarion ; v. 37 et 39 : Itaque inter se commutant uestem et nomina (…) Huius illic, hic illius hodie fert imaginem). N’y a-t-il pas un parallèle à dresser entre cette palliata plautinienne et la togata anonyme dont nous essayons de montrer l’existence : de part et d’autre, un(e ou des) esclave(s) qui se dévoue(nt) pour son / leur maître ; échange d’habits et peut-être de noms pour Tutela / Philôtis ; contexte guerrier, mais les combats ne sont pas mis en scène (cf. Plaute, Captiui, 60 : foris illeic extra scaenam fient proelia). Existe cependant une nette opposition entre les Captifs de Plaute où ne sont présents ni personnage féminin, ni intrigue amoureuse (v. 57 : meretrix mala ; v. 1030 : neque in hac subagitatione sunt, neque ulla amatio), et la togata où le sexe féminin et notamment la gent ancillaire jouent un rôle primordial, ainsi que le comportement aguichant des fausses jeunes filles de bonne famille romaine à l’égard de l’ennemi. Cette togata ne « répondrait » -elle pas à la comédie de Plaute, et ne daterait-elle pas de la fin de la première décennie du 2^e siècle av. J.-C. ?

 

93 Cf. J. Gagé, Apollon romain, Paris, 1955, p. 281 sqq. Voir aussi Macrobe, Saturnales I, 17, 27-29.

 

94 Plutarque semble faire allusion à cela dans sa Vie de Camille (33, 4-5, cité n.54).

 

95 cf. Tite-Live, Histoire romaine XXVI, 23, 3 ; G. Dumézil 1966, p. 463, 494 et 547-548.

 

96 Signalons que les Ludi Capitolini auraient été instaurés par Camille selon Tite-Live (Histoire romaine V, 50, 4) pour célébrer la victoire sur les Gaulois, mais, par exemple, « au IIe siècle av. J.-C., l’annaliste Lucius Calpurnius Piso Frugi (…) attribuait leur création à Romulus, qui les aurait institués après les Consualia où il avait fait enlever les jeunes filles venues de Sabine et des cités latines des environs… » (D. Briquel 2008, p. 325-327).

 

97 F. Coarelli 1997, p. 31-32 sur la foi des textes de Festus (p. 436-438 Lindsay) et Servius (Aen. VIII, 110).

 

98 Voir E. Vereecke, « Titinius, Plaute et les origines de la fabula togata », AC 40, 1971, p. 157.

 

99 Signum aeneum matronae Iunoni in Auentino dedicauerunt : « Les femmes décidèrent une statue d’airain à Junon, sur l’Aventin » (trad. P. Jal, CUF).

 

100 « Le produit d’une quête, où chacune donnerait selon ses moyens, serait apporté par les femmes à Junon Reine sur l’Aventin, on y célébrerait un lectisterne et les affranchies apporteraient ce qu’elles pourraient pour qu’on fasse une offrande à Féronia » (trad. A. Flobert, Garnier-Flammarion). Cf. XXXIV, 6, 14-15 : uiduae et pupilli pecunias suas in aerarium deferebant; cautum erat quo ne plus auri et argenti facti, quo ne plus signati argenti et aeris domi haberemus - tali tempore in luxuria et ornatu matronae occupatae erant, ut ad eam coercendam Oppia lex desiderata sit, cum quia Cereris sacrificium lugentibus omnibus matronis intermissum erat, senatus finiri luctum triginta diebus iussit ?

 

101 P. Cornelius cum omnibus matronis Ostiam obuiam ire deae iussus; isque eam de naue acciperet et in terram elatam traderet ferendam matronis. Postquam nauis ad ostium amnis Tiberini accessit, sicut erat iussus, in salum naue euectus ab sacerdotibus deam accepit extulitque in terram. Matronae primores ciuitatis, inter quas unius Claudiae Quintae insigne est nomen, accepere; cui dubia, ut traditur, antea fama clariorem ad posteros tam religioso ministerio pudicitiam fecit. Eae per manus, succedentes deinde aliae aliis, omni obuiam effusa ciuitate, turibulis ante ianuas positis qua praeferebatur atque accenso ture precantibus ut uolens propitiaque urbem Romanam iniret, in aedem Victoriae quae est in Palatio pertulere deam pridie idus Apriles; isque dies festus fuit. « On chargea Publius Cornelius d’aller à Ostie au-devant de la déesse, avec toutes les femmes de haut rang, et là, de la recevoir à sa descente de bateau, de la porter à terre et de la confier aux mains des femmes. Quand le bateau eut accosté à l’embouchure du Tibre, conformément à ces instructions il se fit conduire en mer par un navire, reçut des prêtres la déesse et la porta à terre. Les premières femmes de la cité la reçurent, parmi lesquelles seule Claudia Quinta est nommément connue. Sa réputation auparavant douteuse, dit-on, rendit plus éclatante sa chasteté aux yeux de la postérité, après un si saint ministère. Elles se passèrent ensuite successivement la déesse les unes aux autres, de mains en mains. Tous les citoyens avaient afflué sur leur chemin : dans les cassolettes, placés devant les portes des maisons sur le trajet de la procession, l’encens brûlait ; on priait la déesse d’entrer de son plein gré dans la ville de Rome et de lui être propice. Les femmes la portèrent dans le temple de la Victoire situé sur le Palatin, la veille des Ides d’avril, et ce jour devint férié. Le peuple vint en foule apporter des présents à la déesse sur le Palatin, on célébra un lectisterne et des jeux, appelés Mégalésiens » (trad. P. François, CUF). Cf. XXXIV, 5, 9-10 :regibus exactis cum Coriolano Marcio duce legiones Volscorum castra ad quintum lapidem posuissent, nonne id agmen quo obruta haec urbs esset matronae auerterunt? iam urbe capta a Gallis aurum quo redempta urbs est nonne matronae consensu omnium in publicum contulerunt? proximo bello, ne antiqua repetam, nonne et, cum pecunia opus fuit, uiduarum pecuniae adiuuerunt aerarium et, cum di quoque noui ad opem ferendam dubiis rebus accerserentur, matronae uniuersae ad mare profectae sunt ad matrem Idaeam accipiendam ? La légende de Claudia Quinta, vestale qui prouve sa chasteté en « dépannant » le navire transportant la « statue » de la Mater Magna, serait née selon J. Gérard (« Légende et politique autour de la Mère des Dieux », RÉL 58, 1980, p. 153-175) entre 50 et 16 av. J.-C., pour des raisons politiques, de propagande pour la gens Claudia au détriment de la gens Cornelia.

 

102 Respectivement XVI, 29-34, et XXXI, 16, 6 – 18, 9.

 

103 Selon J.-M. Engel, notes complémentaires à Tite-Live. Histoire romaine, t. XXVII, livre XXXVII, Paris (CUF), 1983, p. 113 n. 13 pour le § 9, 11.

 

104 Polybe, Histoire, XX, 3, 1-7 ; Athénéede Naucratis, Banquet des sophistes X, 439ef. Voir J.D. Grainger, The Roman War of Antiochos the Great, Leiden – Boston, 2002, p. 208. Mais dès 196, il y a un certain “froid” qui règne entre Antioche III et Rome (voir Ed. Will Histoire politique du monde hellénistique (323 – 30 av. J.-C.), Nancy, 1967, II, p. 158-173).

 

105 Voir notre recherche en cours « L’héroïsme d’Archidamia : une invention de Phylarque (Plutarque, Pyrrhus, 27, 4-9) ».

 

106 Nonius, 475, 10.

 

107 Pour ce chant, voir Tite-Live, Histoire romaine XXVII, 37, 7, et XXXI, 12, 10, ainsi que Festus, p. 333 Müller.

 

108 Le personnage de Sinon est connu tôt des Romains, puisque Plaute le cite dans une de ses comédies, les Bacchides. (v. 937 et suiv.), qui date vraisemblablement de 187 av. J.-C. (Cl. Pansiéri 1997, p. 375-376) ; cette dernière comédie de Plaute fait peut-être référence à une tragédie (troyenne) d’Ennius, Andromaque, qui avait été jouée un an ou deux plutôt, semble-t-il (ibid., p. 283 et 376).

 

109 Tite-Live, Histoire romaine I, 9, 1 – 13, 8 ; Plutarque, Romulus, 14-15.

 

110 R. Woodard 2013, p. 8.

 

111 G. Dumézil 1966, p. 63-67.

 

112 Macrobe (Saturnales I, 11, 38-40) montre que c’est la servante Tutela / Philotis qui force le Sénat à prendre une décision, à savoir faire passer les servantes pour des maîtresses et des jeunes filles nubiles en leur permettant de se revêtir comme des (jeunes) femmes libres, et dit qu’ « après l’incursion soudaine et victorieuse des Romains, en signe de reconnaissance, le Sénat fit donner la liberté à toutes les femmes en esclavage, leur accorda une dot aux frais de l’État, leur permit de conserver la tenue qu’elles avaient alors exploitée… » (trad. Ch. Guittard).

 

113 N. Boëls-Janssen 1993 p. 408 n. 37 citant Macrobe, Saturnales I, 11, 37, Plutarque, Romulus, 29, 6 et Camille, 33, 3.

 

114 J.N. Bremmer 1987, p. 84 et n. 37. Voir aussi G. Radke 1979, p. 303-305.

 

115 N. Boëls-Janssen 1993, p. 389.

 

116 J.N. Bremmer 1987, p. 85-88. J. Champeaux, Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain. I Fortuna dans la religion archaïque, Rome, 1982, p. 363. J. Gagé, Matronalia. Essai sur les dévotions et les organisations cultuelles des femmes dans l’ancienne Rome, Bruxelles (Coll. Latomus 60), 1963, p. 17-18 semble abonder dans le sens d’une fête d’inversion dans laquelle il voit « une évidente réplique du thème de l’enlèvement des Sabines ».

 

117 1993, p. 408-409.

 

118 N. Boëls-Janssen 1993, p. 409-410.

 

119 N. Boëls-Janssen 1993, p. 392 et 410 ; J.N. Bremmer 1987, p. 84.

 

120 1993, p. 411 ; cf. Th. Köves-Zulauf, Reden und Schweigen, München, 1972, p. 80-86. O. Skutsch, « On three Fragments of Porcius Licinus and on the Tutiline Gate », BICS 17, 1970, p. 122, ainsi que G. Radke 1979, p. 303-305 soutiennent que le théonyme peut provenir de tutulus, comme Catilina provient de catulus, et n’a aucun rapport étymologique avec le verbe tueri p. ex., comme le prétend Varron (De lingua Latina V, 163) - la quantité de la voyelle u étant différente -, ni avec la gens Tutilia, comme l’affirment W. Otto (RhM 64, 1909, p. 454 et suiv.), W. Ehlers (Paulys Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft, 2^e r., 7A, Stuttgart, 1943,s. v. Tutilina, col. 1612-1613) et encore J.-P. Cèbe, Varron, Satires ménipées, édition, traduction et commentaire par J.-P. C., Paris, 1983, t. 6, p. 1010-1011. R. Woodard,2013, p. 65-66 et 212-213, semble favorable à l’hypothèse qui suggère un lien étymologique entre Tutula et Tutulina.

 

121 J.N. Bremmer 1987, p. 85 et R. Woodard 2013, p. 9, 31-33, 65-66, 200, 212-213, 261 et 267.

 

122 Voir note 82.

 

123 J.N. Bremmer 1987, p. 84-85, se fondant sur Macrobe, Saturnales III, 2, 10-17 ; R. Woodard 2013, p. 35 et 44-45. Signalons toutefois que le 8 juillet, c’est-à-dire le lendemain des Nones Caprotines pouvait passer pour un jour sombre, puisque le lendemain des calendes, des nones et des ides étaient des jours sombres, comme l’attestent Afranius (fr. 174 A. Daviault dans Comoedia Togata, Paris, CUF, 1981), Varron (De lingua Latina VI, 2, 9), Ovide (Fastes I, 58 ; Aulu-Gelle, V, 17, 1 ; Macrobe (Saturnales I, 16, 24) et P. Festus (187 Lindsay).

 

124 « Tarquins de Rome et idéologie indo-européenne 2: les vicissitudes d’une dynastie », RHR 215, 1998, p. 419-450, qui dénonce pour la « geste » des Tarquins des emprunts à la légende grecque des Atrides.

 

125 T.J. Cornell, The Beginnings of Rome, Italy and Rome from the Bronze Age to the Punic Wars, London, 1996, p. 146-147.

 

126 G. Dumézil, Tarpeia, Paris, 1947, 5^e éd., p. 281-282.

 

127 Voir supra n. 29.

 

128 Helléniques, V, 4, 2 et suiv.

 

129 Bibliothèque historique, XV, 20-27.

 

130 Pelopidas, 9 - 11 ; de Genio Socratis, 30 = Moralia, 587 b – 588 a.

 

131 Xénophon, Helléniques, V, 4, 4.

 

132 Voir notre article ciré n. 64. Nous pourrions peut-être donner comme exemple parallèle celui de Faunus – Silvanus, auquel correspondrait le couple Shiva – Rudra (cf. D. Nečas Hraste & K. Vukovič, « Rudra – Shiva and Silvanus – Faunus : savage and propitious », JIES 39, 2011, p. 100-115), et qui, par l’aspect bienveillant de Faunus, pourrait relever au moins de la troisième fonction, et par l’aspect inquiétant de Silvanus, appartiendrait à la quatrième. L’article mentionné ici corrigerait les affirmations de P. & A. Sauzeau, dans leur ouvrage commun La quatrième fonction. Altérité et marginalité dans l’idéologie indo-européenne, Paris, 2012, p. 289-292 ; aussi p. 307-318 (Les frères Sauzeau n’ont vraisemblablement pas eu vent de cet article paru en 2011).

 

133 Souvenons-nous qu’après le meurtre à Lavinium de Titus Tatius, le collègue sabin de Romulus, les Fidénates notamment attaquent Rome (Tite-Live, Histoire romaine I, 14, 6 – 15, 1 ; Plutarque, Romulus, 25, 4-7).

 

134 Xénophon désignerait-il en elles celles qui étaient promises aux polémarques et « qui étaient les plus distinguées et les plus belles de Thèbes » (Helléniques V, 4, 5 ; trad. J. Hatzfeld, C.U.F.) ?

 

135 Helléniques V, 4, 5. Xénophon dit qu’une autre version des faits ne parle pas d’hommes déguisés en femmes, mais des comploteurs à l’allure de dîneurs (V, 4, 7). Qui plus est, ces comploteurs se sont introduits dans la cité thébaine au crépuscule, habillés soit en paysans, soit en chasseurs : ils usent donc d’un double déguisement. Signalons qu’Épaminondas n’apparaît que tardivement dans les Helléniques de Xénophon (après 366 av. J.-C.) et pas toujours à son avantage (VII, 1, 41-43 ; 2, 40 et 5, 4-24) ; ainsi n’est-il pas cité pour la bataille de Leuctres (VI, 4, 8-15), alors qu’Éphore le cite (Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XV, 55-56).

 

136 Ce qui arrive aux ennemis de Rome est peut-être un souvenir de ce qui est arrivé aux Étrusques, après la prise de Sutrium, ville alliée de Rome.

 

137 D’où le lien entre la fête de Junon et le caprificus.

 

138 Là, les soldats de la Cadmée, la citadelle de Thèbes, obtiennent, après avoir été assiégés et avoir perdu un certain nombre d’hommes, finalement un sauf-conduit (Xénophon, Helléniques, V, 4, 10-11 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XV, 27 ; Plutarque, Pelopidas, 9 - 11 ; de genio Socratis, 30 = Moralia, 587 b – 588 a).

 

139 Les Romains gardaient ainsi le « mythe » de l’ « inviolabilité » de l’arx Capitolina !

 

140 J. Poucet, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruxelles, 1985, p. 193 et 228-230.

 

141 B. Sergent, « L’Or et la mauvaise femme », L’Homme 113, 1990, p. 17 et 23-24, où Tarpeia est comparée à Gullveig.

 

142 En ce point, nous nous distançons de R. Woodard (2013, p. 212-214) qui envisage des naissances à la suite de l’union des Latins coalisés et des ancillae romaines ; si cela avait été le fait, nous pensons que l’historiographie romaine en aurait fait état. D’autre part, nous pensons qu’Acca Larentia, une lupa, une prostituée, qui nourrit Romulus et Remus dans un endroit sauvage, appartient également à la quatrième fonction ; d’ailleurs, des prostituées passent pour avoir aidé de leurs richesses et / ou de leurs biens Rome ou des Romains ; par-là, elles « glissaient » de la quatrième fonction, celle de femmes marginales, à la troisième, mais sans en assurer la fécondité (être enceinte ne semble pas très indiqué pour exercer « le plus vieux métier du monde »… !).

 

143 P. ex. R. Woodard 2013, p. 40.

 

144 Voir p. ex. Cl. Moatti, La raison de Rome. Naissance de l’esprit critique à la fin de la République, Paris, 1997, p. 30-31 et 111-112.

 

145 Plutarque, Camille, 6, 1-2; Tite-Live, Histoire romaine V, 19, 6.

 

146 Ce sont les soldats qui, selon Tite-Live (Histoire romaine V, 49, 7), l’appelaient de la sorte dans leurs « chansons plaisantes et rudimentaires », comme l’écrit l’historien. Ce genre de plaisanteries ne rappelle-t-il pas les carmina incondita que débitaient les soldats lors du triomphe de leur général dont parle Tite-Live dès les livres III (29, 4) et IV de l’Histoire romaine (20, 2, et 53, 11 ; cf. J.-P. Cèbe, La caricature et la parodie dans le monde romain antique. Des origines à Juvénal, Paris, 1966, p. 24 et 163) ; le fait de traiter Camille de Romulus était peut-être une mise en garde de ne pas verser dans un pouvoir tyrannique, comme d’aucuns ont considéré celui de Romulus (cf. Plutarque, Romulus, 26, 1 – 27, 4, et Camille, 7, 1-2 ; cf. D. Briquel 2008, p. 74, 79- 82 et n. 25, et 96).

 

147 Même si comparaison n’est pas raison, rappelons-nous que la comédie d ‘Aristophane, Lysistrata, faisaient des femmes « abstinentes » les sauveuses de la Grèce lors de la guerre du Péloponnèse !

 

148 D. Briquel 2008, p. 258.

 

149 D. Briquel 2008, p. 258-259.

 

150 Rappelons que les habitants de Caere reçurent de Rome l’hospitium publicum pour l’aide qu’ils apportèrent à la cité lors de l’attaque gauloise, et notamment aux Vestales porteuses des objets sacrés (D. Briquel 2008, p. 324).

 

151 2008, p. 202-203, notamment pour les Gaulois (Tite-Live, Histoire romaine V, 44, 5), et les Latins coalisés (Polyen).

 

152 D. Briquel, Mythe et révolution, Bruxelles, 2007, p. 242-255 (cf. 2008, p. 205-206 e. a.).

 

153 Ne pourrait-on pas rapprocher ces pages du Mahabharata de celle de l’Iliade, où Ulysse et Diomède massacre le roi Rhésos et douze de ses compagnons dans le camp thrace (cf. M. Meulder, « Traces de la lumière de gloire dans l’épopée grecque », Ollodagos 17, 2002, p. 133 - 158, ou du cycle irlandais où Efnissien tue les Irlandais qui tendaient un piège à ses compagnons d’armes gallois, et qui par son action ultérieure prélude à un massacre quasi général (cf. M. Meulder, « Un rapprochement entre deux épisodes du Mabinogi de Branwen et du Mahābhārata », Ollodagos 28 (2), 2013, p. 219-222) ?

 

154 D. Briquel 2008, p. 204-205.

 

155 R. Woodard 2013, p. 202-215.

 

156 Voir notre article cité n. 82.

 

157 D. Briquel 2008, p. 255.

 

158 Pour ce calendrier de Romulus, voir Ovide, Fastes I 27-44 ; Aulu-Gelle, Nuits attiques III, 16, 16 ; Censorinus, De die natali, 20 et 22 ; Macrobe, Saturnales, I, 12, 3 ; Solin, Collectanea rerum mirabilium I, 35-36 ; Servius, ad Georgica, I, 43 ; Jean le Lydien, De mensibus, I, 16.

 

159 R. Woodard 2013, p. 37-43.

 

160 Pour Romulus, voir p. ex. Cicéron, De re publica I, 16. 25 ; pour la mort de César, voir p. ex. Virgile, Géorgiques I, 465-469.

 

161 Voir M. Meulder, « Étymologie et sens de Iuno Couella », à paraître très prochainement dans Latomus.

 

162 Ibid.

 

163 Voir R. Woodard 2013, p. 129.

 

Le premier n° est achevé

Et voilà, après plus d'un an de travail, le n°1 de Nouvelle Mythologie Comparée / New Comparative Mythology est maintenant disponible en impression à la demande.

Il vous est dès maintenant possible de le commander sur Lulu.com, mais dans quelques semaines, il sera aussi en vente sur Amazon.

Bien entendu, l'intégralité des articles reste en accès gratuit sur ce site.

After more than a year of work, the first issue of Nouvelle Mythologie Comparée / New Comparative Mythology is now available in print on demand.

You can now order it on Lulu.com, but in a few weeks, it will also be available on Amazon.

Of course, all the articles remain in free access on this site

Nick Allen and Roger D. Woodard - Hermes and Gandharvas

Hermes and Gandharvas

 

Nick Allen* and Roger D. Woodard**

 

*Oxford, **Buffalo

 

 

NB: Les caractères grecs et les signes diacritiques étant mal gérés par notre plate-forme, nous prions nos lecteurs de bien vouloir consulter cet article en téléchargeant la version pdf.

 

Abstract: The dossier of the Greek god Hermes is compared with that of the Indian demigods called Gandharvas (who sometimes appear as a singular being). In both regions much cultural material bypasses the oldest sources to surface in later ones, so that in India the comparison can draw on the epics no less than the Vedas. The points of comparison are organised into five themes that link Hermes with Gandharvas in general, and twelve themes that link him with individual Gandharvas (or associated figures) – Viśvāvasu, Citrasena and Citraratha, Purūravas, Nārada, Dhṛtarāṣṭra, and Kubera. In the light of the comparisons it is proposed that the Greek and Sanskrit figures derive from an early Indo-European common origin, which itself was rooted in the Dumézilian third function.

Keywords: Greek mythology; Sanskrit mythology; Indo-European cultural comparison; Pan; Kubera; herms; invention of the lyre; Dumézil’s third function

Résumé: Le dossier du dieu grec Hermès est comparé avec celui de demi-dieux indiens nommés Gandharvas (qui parfois apparaissent au singulier). Dans les deux domaines, bien des matériaux culturels, négligés des sources les plus anciennes, ont fait surface dans les plus récentes, ce qui oblige a appuyer la comparaison plus sur les épopées que sur les Védas. Les points de comparaison sont organisés selon cinq thèmes liant Hermès aux Gandharvas en général, et douze thèmes qui le lient avec des Gandharvas individuels (ou à des figures associées) : Viśvāvasu, Citrasena and Citraratha, Purūravas, Nārada, Dhṛtarāṣṭra, et Kubera. A la lumière de ces comparaisons, nous proposons que les figures grecques et sanscrites soient issues d'une origine indo-européenne commune en rapport avec la troisième fonction dumézilienne..

Mots clés : Mythologie grecque, mythologie sanscrite, comparaison culturelle indo-européenne, Pan, Kubera, hermès, invention de la lyre, troisième fonction dumézilienne

Télécharger l'article en pdf / download in pdf: Allen et Woordard.pdf

Cité par / quoted by:

Arlene Allan, Hermes, 2018, Londres, Routledge.

Patrice Lajoye, « Note on an old Iranian myth present in the Russian hagiographic folklore of St. Fedor Tirin and the myth of Kǝrǝsāspa », Journal of Indo-European Studies,44, 1-2, 2016, p. 119-128.

L. Kulikov, « The Κένταυρος Controversy Revisited: An Old Etymological Puzzle in a Comparative-Mythological Perspective », in Georgios K. Giannakis, Luz Conti, Jesús de la Villa and Raquel Fornieles, Synchrony and Diachrony of Ancient Greek, 2021, De Gruyter.

 

Comparative mythology can employ a variety of methods, singly or in combination, but no doubt one of the most cogent is the comparison of narratives. Maximally simplified, and pruned of all its normal complexities (locality, timing, agents, narrator, tropes…), a narrative consists of a sequence of events. So to compare two narratives is like comparing structure a-b-c-d-e with structure A-B-C-D-E. Rapprochements are sought between events a and A, b and B, etc., but also between relations, whether sequential (as a-b and A-B) or non-sequential (a-d and A-D). The cogency of the comparison turns on the number, quality and variety of the rapprochements (cf. Allen 2010).

 

Figure 1. Model of the comparison of two narratives.

The circles represent events or episodes while the vertical lines

represent individual rapprochements.

 

The present paper draws on a number of narratives, but it does not study them as wholes. Instead it extracts from them particular motifs or facts in order to compare two dossiers (collections of facts about agents). Relationships may exist between these facts but the analyst who looks for them must do so without the helpful lineality and finiteness of a narrative. It is as if a…e and A…E are jumbled together in their respective dossiers, which offer no obvious starting point, end-point, articulation or boundaries. A dossier can hardly aspire to completeness, since this would imply inclusion of the agent’s associates and associations – a domain of potentially indefinite extent. Moreover, to assess the significance of any individual rapprochement (say b-B), and hence the cogency of the whole comparison, is harder when each entity is drawn from its own amorphous cloud-like mass than when each has its place within an organized whole. Finally, the comparativist cannot expect that in practice each agent will have one and only one parallel in the other tradition. On the contrary, agent p in one tradition may resemble, not only agent P in the other, but also Q and R, while P may resemble not only p but also agents s and t – and not resemble q or r. One-to-one correspondence between dossiers, as in Figure 2, is probably the exception rather than the rule. To base a comparative article on dossiers rather than on narratives is therefore to take on a harder challenge. But although we are aware of the methodological difficulties, we hope that the method gives persuasive results in this case¹.

 

Figure 2. Model of the comparison of two dossiers

To think about the delimitation of dossiers is to raise the question of the dates at which facts are attested. Both Indologists and classicists are well aware that their earliest sources do not present a full picture of the cultures in which their texts reached their current form, but they almost inevitably think in terms of pre-classical leading on to classical. Cultural comparativists (more so than their specialist linguistic colleagues) are at ease with a different model: Indo-European heritage contributes to the early sources but also bypasses them, so as to surface in later ones (Figure 3)². This second model makes it legitimate to combine classical and preclassical in each of our two dossiers. Thus although the composition of the Vedic hymns is often dated to a millennium earlier than the Mahābhārata, much of our material on the Gandharvas comes from the latter. Similarly, we suppose that some traditions about Hermes bypassed the earlier sources (including the ‘Homeric’ Hymn to that god).

 

Figure 3. Model of the field of study of this paper.

The bold arrows emphasize the bypass, but are not intended to have quantitative implications.

 

The Gandharvas are one among the many categories of supernatural beings recognized in the Indian religious tradition. They are usually situated in the middle ranks of the spiritual world, being seen less as gods or demons than as demigods. They are conceptually particularly close to groups of indefinitely numerous spirits such as Yakṣas or Kiṃnaras, with whom their dossier tends to overlap. They are best known as celestial musicians who sing to the lyre (gāndharva means ‘music’), and are often associated with Apsarases (‘nymphs’), who are celestial dancers.

The Rig Veda stands somewhat apart, since it does not link Gandharvas with music and usually speaks not of a group but of an individual. Since the Avesta too recognizes only a single Gandarǝβa, it is often thought that the pluralization is historically secondary. At first sight this view would favour our comparison with the single figure of Hermes, but we leave the issue undecided.

A dossier on Vedic Gandharvas is provided by Macdonell (1981:136-8, under ‘Lower Deities’), and one on epic Gandharvas by Hopkins (1986:152-9, under ‘Hosts of Spirits’)³. Monier Williams (1974) has a good summary. Somewhat arbitrarily, we have not used sources later than the epic. Hermes being much more widely known, the literature on him is copious, but it is readily accessible via handbooks and encyclopaedias (e.g. Burkert 1985:156-9, Jost 2012). Naturally we shall draw heavily on the Homeric Hymn to Hermes (hereafter HH Hermes)⁴, as well as referring to specialized studies.

Earlier comparativists often linked Gandharvas with Centaurs, relying fairly heavily on the similarity of the names. The linkage is best represented by Dumézil (1929), which brings together within a common-origin framework four main dossiers: Central European carnivals, the cognate Iranian and Indian mythic beings, Centaurs, and the complex surrounding the Latin word februum. Nowadays the etymological link between Gandharva and Centaur is rejected by specialists, and Dumézil himself came to disparage his 1929 book, along with most of what he wrote before his breakthrough recognition of trifunctionalism in 1939. Moreover, Keith (1937:39) argued that the similarities between the two types of supernatural were ‘wholly overstated by Hopkins (157f)’. In particular, epic Gandharvas are never presented with the mixed horse-man form so characteristic of Centaurs. Similarly, Panchamukhi (1951:49) writes:

‘The Gandharvas as a class are not known to possess a horse-head either from the literature or sculptures, though in lexicons, the word conveys among several other meanings, the sense of a horse. It is only the Kinnara that is definitely described with horse features.’

 

Even so, Doniger and Smith (1991:7n37) still systematically translate Gandharva as ‘Centaur’, and the dossier of the individual Centaur Chiron presents several interesting comparisons with Gandharvas (Vielle 1996:134-6, Sterckx 2002:34-5; more detail in Vielle 2005).

Comparativists have naturally made other suggestions about both our comparands. By way of illustration, with no claim to completeness, here are a few examples. Referring to his long-standing belief in an original connection between Rudra-Śiva and Dionysus, Schroeder (1908:19) says that the thiasos or cult-group of the latter, viz. the Satyrs, Sileni and Nymphs, have in India ‘their closest and most immediate relatives in the host of Gandharvas and Apsarases.’ Following a suggestion by Oldenberg (1993:170n352), Oberlies (2000:380) argues for a Pūṣan–Hermes comparison (his title relates to the concluding sentences of his paper). Hocart (1970:16-22) ventured a brief Agni–Hermes comparison, and van Berg (2002), while justly criticizing Hocart’s attempt, has pursued the same idea⁵. However, it seems that the Gandharva–Hermes comparison has not previously been seriously envisaged. We shall focus first on the Gandharvas as a category, then on some of its individual members or near-members.

 

Gandharvas in general

 

1. Main Wife

In many contexts Arjuna, the central hero of the Mahābhārata, is cognate with Odysseus, the central hero of the Odyssey, and the same applies to their respective wives, Draupadī and Penelope. Both heroes marry or have sex with other females, but these two are their main wives. Draupadī’s marriage is polyandrous – she marries all five Pāṇḍava brothers; but it was Arjuna’s archery that made the union possible. Draupadī is totally faithful to the brothers, but her virtue is several times tested.

The relevant instance occurs during the thirteenth year of the Pāṇḍavas’ exile, which they spend in disguise in the realm of King Virāṭa. Draupadī disguises herself as a lady’s maid in the service of the queen, and claims that she will be protected by her five Gandharva husbands. Each of her husbands has his own individual disguise, and she does not publicly identify them as Gandharvas, nor, it seems, do the inhabitants of the kingdom recognize what is obvious to the listener or reader. Presumably the tradition fixed on this particular category of supernatural because Arjuna was disguised as a musician, singer and dancer. In any case, when the queen’s brother Kīcaka attempts seduction, he is killed in private by Bhīma (the second Pāṇḍava brother), and she ascribes the killing to her (apparently invisible) Gandharva husbands; similarly, the next day, Bhīma kills 105 followers of Kīcaka, and again the massacre is attributed to a Gandharva (4,13-22). We can say that, within Book 4, the ‘real’ Pāṇḍavas are identified with the ‘fictional’ Gandharvas.

In Homer Penelope too is totally faithful in her monogamous marriage to Odysseus, but not all sources agree. In Book 2 (section 145) of his History, Herodotus observes that the Greeks (in opposition to the Egyptians) identify Heracles, Dionysus and Pan as the youngest of the gods. He then goes on to place each of the three in a relative chronology in which Pan holds the most recent position. The god was fathered after the Trojan War by Hermes, when he impregnated Penelope: ἐκ ταύτης γὰρ καὶ Ἑρμέω λέγεται γενέσθαι ὑπὸ Ἑλλήνων ὁ Πάν, ‘for from her and from Hermes, say the Greeks, came Pan’. This is the earliest attestation of such a union, though perhaps not of the maternity of Pan that Herodotus endorses: Hecataeus of Miletus, as well as Pindar (FGrH 1 371), are reported to have identified Pan as the offspring of Apollo and Penelope (though see Brown 1981:64).

Herodotus is not alone in reporting this tradition. Cicero (De natura deorum 3.56) likewise holds Pan to be the child of Hermes and Penelope, as do the mythographers Pseudo-Apollodorus and Hyginus. The latter states only this much (Fabulae 224). The former, more expansively (Bibliotheca Epitome 7.38-39), writes that, according to some, the suitor Antinous seduced Penelope, whom Odysseus consequently sent away to her father. She then travelled on to Mantinea in Arcadia (cf. Pausanias 8.12.5-6, who saw what was locally claimed to be Penelope’s tomb); it was there that she gave birth to Pan, having been impregnated by Hermes (presumably in Arcadia). Pseudo-Apollodorus also reports the alternative tradition that it was the suitor Amphinomus with whom Penelope was unfaithful, and that for her infidelity Odysseus killed her. Lucian constructs his Dialogues of the Gods 22, Πανὸς καὶ Ἑρμοῦ, around the tradition that Hermes and Penelope were the parents of Pan.

More striking is the account, earliest attested by Servius (Aeneid 2.44), that Penelope had intercourse with all of her suitors and that from these manifold copulations there emerged a single issue – Pan: sicut ipsum nomen Pan videtur declarare, ‘just as the name Pan itself appears to declare’. The Byzantine scholar Johannes Tzetzes, citing the historian Duris of Samos (fourth/third century BC), likewise records the tradition that Pan was fathered on Penelope by all of her suitors (Scholia in Lycophronem 772). A scholion on Theocritus (1.3) states the same, making the etymological connection to which Servius alludes – that the god Πάν takes his name from the Greek adjective πᾶς, πᾶσα, πᾶν ‘all’ because he was fathered by all the suitors⁶. It is of course a folk etymology, and false: the god’s name was earlier Πάον (dative Πάονι in the sixth-century Arcadian inscription IG 5 2,556). A common origin with the Sanskrit divine name Pūṣan has been proposed but is far from universally endorsed (see Chantraine 1968:855).

Of the two main wives, Draupadī is in a foreign court and in disguise, while Penelope is in her own court and her identity is known to all. Nevertheless the situation of the two women is comparable. Both are under pressure from would-be seducers or suitors, and both are in the vicinity of their husbands but cannot or do not recognise them. The killing first of Kīcaka, then of his followers, parallels the killing of Antinous, then of the other suitors (Allen 2002). But if the two main wives are cognate, what of their children?

For each of her husbands, Draupadī gives birth to one son, the whole set being known as the Draupadeyas. These five, her only children, all of them killed in Book 10, are somewhat pallid characters, sharing little but their generation with Telemachus, the single son of Penelope and Odysseus. However, Penelope also bears the god or demi-god Pan, who is occasionally pluralized; and the Draupadeyas–Pan comparison is more interesting. Two accounts are given of the ontology of the pentad. At the start of the epic they are said to incarnate the groups of Viśvedevas or ‘All-Gods’ (1,61.88), but at the end they are clearly stated to be ‘highly blessed and energetic Gandharvas’ (18.4.11). The Viśvedevas (Macdonell 1981:130, Hopkins 1986:173-5) are a curious category of deity, whose name transparently contains the common adjective viśva meaning ‘all’, thereby paralleling the folk-etymology of Pan. The actual derivation of the Greek name does not detract from the rapprochement, which can be stated as follows: both main wives have sons who were associated by tradition with the notion of totality. This remains true however the notion is expressed, whether within the name of the incarnating gods, in the plurality of human suitors regarded as Pan’s fathers, or even in the whole set of Pāṇḍava fathers (who themselves incarnate deities). But if the sons of the two main wives are comparable, perhaps the same applies to their partners, and in particular to the Gandharvas and Hermes.

The complex consisting of main wife, partners and sons is differently organised in the two cases, and the comparison between them is not among the most straightforward of our rapprochements. However, it is placed first since it was the starting point for this study (cf. Allen 1997:150-151).

 

2. God-human margin

As the term ‘demigod’ suggests, Gandharvas hover on the margin between men and celestial gods. Systematic surveys of Vedic or Hindu mythology tend to place Gandharvas at the end of the section on gods proper, just before mythic priests and heroes. One Upanishad (Tait. Up. 2.8) offers an ascending ranking of types of bliss: bliss associated with humans, with human (manuṣya-) Gandharvas, with celestial (deva-) Gandharvas, with pitṛs, gods… This explicit split within the category is not particularly common but, as Hopkins notes, the term covers human minstrels as well as divine ones. Nārada, as we shall see, is both a semi-divine Gandharva and a mythical human sage. Banerjea (1956:335 ff.) treats Gandharvas and other types of demigod under the heading of vyantara devatas ‘gods of intermediate position’, using an expression borrowed from the Jains. Pali tradition places the Gandabbā lowest among the devas, associating them with Asuras and Nāgas (Malalasekera 1960).

As for Hermes, investigators have long drawn attention to what they perceive as his subservient status among the deities: “. . . Hermes resterà in tutta la tradizione greca, in una posizione subordinata tra gli dei”⁷. When Zeus commands that Hermes lead Apollo to his stolen cattle, the HH Hermes (395-6) describes the young god’s response in these words: ἐπεπείθετο δ’ ἀγλαὸς Ἑρμῆς· | ῥηϊδίως γὰρ ἔπειθε Διὸς νόος αἰγιόχοιο, ‘And shining Hermes was persuaded; | for the mind of Aegis-bearing Zeus was quickly persuading’. But it is not clear that the rapidity of Hermes’ response to Zeus’s ‘nodding’ (νεύω) would be uncharacteristic among Olympians (compare Il. 1.528). The version preserved in the Bibliotheca of Pseudo-Apollodorus (3.10.2), says that Hermes’ response to Zeus is to deny that he stole the cattle.

Performance of various tasks, potentially or actually menial, is attributed to the god. In Aeschylus’ Prometheus Vinctus, Prometheus refers to Hermes derisively as ὁ Διὸς τρόχις, ‘the courier of Zeus’ (line 941); as ὁ τοῦ τυράννου τοῦ νέου διάκονος, ‘the servant of the new tyrant’ (line 942); as θεῶν ὑπηρέτης, ‘underling of the gods’ (line 954; cf. 983). Sappho knows Hermes as οἰνοχόος ‘wine-pourer’ for the gods (fr. 141), as does Alcaeus (fr. 141); and in the twenty-ninth Homeric Hymn, Hermes and Hestia are praised in tandem, Hermes being invoked to assist (ἐπαρήγω) together with Hestia (lines 10-11)⁸. Aristophanes presents Hermes as having been left behind when the gods vacated heaven (Pax 201-2) – left to take care of (τηρέω) the things they have abandoned: χυτρίδια καὶ σανίδια κἀμφορείδια ‘ little pots and boards and jars’. At Ion 4, Euripides makes Hermes identify himself with the phrase δαιμόνων λάτρις, ‘servant of the gods’. In his dialogue between Maia and Hermes (Dialogi deorum 4:1), Lucian has Hermes ask the nymph: ἔστι γάρ τις, ὦ μῆτερ, ἐν οὐρανῷ θεὸς ἀθλιώτερος ἐμοῦ; “Is there any god on Olympus more wretched than I am, O mother?” Hermes then goes on to complain about his many tasks (πράγματα), such as σαίρειν τὸ συμπόσιον, ‘to clean the sympotic space’.

A lowly position among the gods in itself implies a degree of closeness to mortals; and when Zeus sends Hermes to help Priam recover Hector’s body, he explains his request on the grounds that the godling particularly enjoys being the companion or friend of human beings (Il. 24.334 -5). Presenting himself as a possible servant for the suitors, Odysseus claims that it is by favour of Hermes that he is good at menial tasks (Od. 15.319). Aristophanes has a chorus address Hermes as φιλανθρωπότατε καὶ μεγαλοδωρότατε δαιμόνων, ‘the most philanthropic and bountiful of divinities’ (Pax 390 ff.).

 

3. Wings

Though gods can ordinarily move easily around the cosmos, only a few are described or depicted as winged. Gandharvas can be found in various places, in royal or divine courts, in waters, in forests or trees, but the Vedas link them prominently with heaven and the mid-air, and Oldenberg (1993:125) suggests that this was their original location. If so, it is not surprising that they should fly, and in iconography (so in the post-Vedic period), Gandharvas tend to have their upper half human (but with wings attached to their shoulders), their lower half bird-like (Banerjea 1956:281, 351-3). In the epic they are sometimes referred to as khecara or khacara, ‘sky-rangers’.

In Homeric epic Hermes moves from place to place by flight. Thus, at Il. 24:339-346, in describing Hermes’ journey to Troy (to guide Priam), the poet sings that, with staff in hand, πέτετο κρὰτυς Ἀργεϊφόντης, ‘the strong Slayer-of-Argus flew’ (line 345). He does so after having bound beneath his feet his καλὰ πέδιλα | ἀμβρόσια χρύσεια, ‘beautiful sandals – immortal, golden’ (lines 340-41). Both phrases recur in the Odyssey (5.49, 44-5) as Hermes sets off for the island of Calypso, to communicate Zeus’ command that Odysseus be permitted to depart. Given the poet’s formulaic specification that the flight was accomplished after sandals were tied on the god’s feet, one might suspect that the imagined footwear would be the winged shoes with which Hermes is typically associated⁹.

In Greek art Hermes is depicted with winged attributes as early as the end of the seventh century BC¹⁰. Dated to this period is a Melian amphora (National Museum in Athens) bearing an archaic image of Hermes who is shown wearing endromides; from these extend posteriorly large red wings (Yalouris 1953:295, with Fig.2¹¹). From only slightly later (ca. 600-590 BC) survives an olpe bearing an image of Hermes standing between two sphinxes¹² (National Museum in Athens; LIMC 5.2, 230): the god wears shoes from which smaller wings project forward. Archaic representations of the god, however, occasionally present him as having a winged body. On a kylix of ca. 540 BC he is depicted not only as wearing winged endromides but as having two large wings, attached at the midline of his chest, with each wing extending back across a shoulder; and a painted image of ca. 530 BC is similar except in that the god’s wings are attached to his back (Chittenden 1947:101, with Pl. XXI, a & b)¹³.

4. Wealth and livestock

The single Gandharva typical of the Rig Veda is sometimes accompanied by the epithet viśvāvasu ‘possessing all goods’ (vasu- means ‘wealth, goods, riches, property’); and in the often cited ‘Marriage Hymn’ (RV 10.85), ‘the epithet is used by itself to designate Gandharva’ (Macdonell). Several of the topics raised by Macdonell will recur later, notably Viśvavasu as an individual, and wealth personified in the god Kubera, but the present section focuses on just one form of wealth. In the pastoral economy of the early Indo-Iranians, livestock must have been particularly important.

Gandharvas do not look like horses but are linked with them in many ways. Twenty-seven Gandharvas first yoked the steed and placed swiftness in it (Tait. Saṃh. 1.7.7.2, cf. ŚB 5.1.4.8). The feminine form of their name is significant here, for Surabhi (‘Fragrant’)¹⁴ had two daughters: Rohiṇī, who gave birth to cows, and ‘the famous Gandharvī’, who gave birth to horses (Mbh. 1,60.65). The animals tend to be presented to epic heroes by Gandharvas. Citraratha promises to give to each Pāṇḍava brother 100 horses of the kind bred and ridden by Gandharvas, horses that are divinely fragrant, as speedy as the wind, and possess magical powers (1,158.45-6). At Yudhiṣṭhira’s rājasūya the king receives many gifts, but only two from Gandharvas: Citraratha (again) gives him 400 horses and Tumburu gives him 100 (2,48.22-23). According to the Vulgate Śikhaṇḍin too receives war horses from Tumburu (7,22.13). The chariot of Kubera, god of wealth, is yoked to Gāndharva horses (3,158.23).

In Greece the second Homeric Hymn to Hermes (Hymn 18) opens as follows:

Ἑρμῆν ἀείδω Κυλλήνιον Ἀργειφόντην

Κυλλήνης μεδέοντα καὶ Ἀρκαδίης πολυμήλου

 

Hermes, I will sing, the Cyllenian Slayer-of-Argus,

Guardian of Cyllene and Arcadia rich-in-sheep

 

At the end of this short hymn (in line 12), Hermes is addressed as δῶτορ – poetic form for δοτήρ – ἐάων ‘giver of good things’. The phrase recurs as a characterization of Hermes at Homeric Hymn to Hestia 8 as well as at Odyssey 8.335, with the plural nominative occurring in the same formula ten lines earlier, where the gods (θεοί) are called δωτῆρες ἐάων ‘givers of good things’. Hesiod (Theogony 46, 111, 633, 664) uses the same phrase to distinguish the Olympian deities from the Titans. Both Durante and Schmitt¹⁵ have drawn attention to the great antiquity of the formula, comparing Sanskrit dātā vasūnām, a Vedic epithet applied to Indra (see RV 8.51.5; compare 6.23.3, 10.55.6). As the comparison suggests, Greek ἐΰς ‘good’ is almost certainly cognate with Sanskrit vasu-, a term denoting ‘good’ and ‘goods’, as we have just seen, and, hence, applied as a categorical name to the deities of the realm of fertility and wealth, the third-function gods.

Related themes are found elsewhere. By Polumele, a young woman whom Hermes encountered as she danced in the chorus of Artemis, he fathers a son who is named Eudorus (Εὔδωρος) ‘Good-gift’ (Il. 16.179-186). In his Works & Days (lines 69-82), Hesiod tells of the creation of the first mortal woman. Among the things that Hermes gives her is the name Pandora (Πανδώρη) ‘All Gifts’¹⁶, an appellation that can be used both to name a chthonic goddess and as an epithet of Earth¹⁷; and this δῶτορ ἐάων ‘giver of good things’ then gives her, Pandora, as a gift to Epimetheus, brother of the trickster Prometheus. She will be a bane to mortals – this is Hesiod’s sole verdict – but the only means by which progeny, human fertility, is realized (Theogony 603-12). Hermes is not so much the ‘giver of good things’ in the Pandora tradition as Hesiod weaves it into his epics (without using the identifying phrase δῶτορ ἐάων), but the ‘giver of goods’ – the stuff of fecundity, the fundamental elements that are the fruits of toil.

The archaic application of the epithet ἐάων to Hermes specifically is completely consistent with his role as deity of fertility and abundant flocks and herds; and the ambiguity that results from a broader Greek usage of the formula appears to be equally consistent with more primitive Indo-European language of cult. Below we will draw attention to Hesiod and his conjoining of Hermes with Hecate as deities that bring increase for the herder (Theogony 444-7). When the swineherd Eumaeus entertains the disguised Odysseus in Odyssey 14, he slaughters a boar, makes offerings of bits of raw flesh wrapped in fat to all the gods and, after roasting the dressed hog, sets aside cooked meat as an offering to the nymphs and to Hermes, ἐπευξάμενος ‘after praying’ (lines 435-6). A scholiast on line 435 draws attention to Semonides (fr. 20 [West 1972]), who writes of shepherds sacrificing to nymphs and Hermes, οὗτοι γὰρ ἀνδρῶν αἷμ’ ἔχουσι ποιμένων, ‘for they are kindred with shepherd men’. The compounding phrase ποιμένες ἄνδρες ‘shepherd men’ (that is, ‘shepherds – men’) is an interesting one that recurs in Sappho fr. 105c1 and Alcman fr. 56, in which latter it receives contextualization by reference to an offering of a cheese made from lion’s milk that is dedicated to Hermes. Aristophanes has the chorus of women celebrating the Thesmophoria call upon Ἑρμῆς νόμιος ‘Hermes of shepherds’, together with the nymphs and Pan, to be pleased with their dancing (Thesmophoriazusae 977-81)¹⁸. Compare Homeric Hymn to Pan 28-47, where Pan and the nymphs sing of Hermes and of how he came (lines 30-31) ἐς Ἀρκαδίην . . . μητέρα μήλων, ‘into Arcadia . . . mother of flocks’. This was the location of the temenos of Cyllenian Hermes, where, despite being a god (θεὸς ὤν), ψαφαρότριχα μῆλ’ ἐνόμευεν, ‘he herded coarse-haired flocks’ (line 32)¹⁹.

The Sanskrit emphasis on horses contrasts with the Greek emphasis on flocks and herds. However, as we shall see, Hermes is also given a μάστιξ or whip, which is notably used for driving horses (so Chantraine 1968:670).

 

5. Drugs, crops and wealth

Both our comparands relate to the vegetable world as well as to livestock. Vedic Gandharva guards the plant soma, and Macdonell suggests that this may help to explain his appearance in a charm for the treatment of impotence (AV 4.4.1).

Thou plant that Gandharva dug for Varuṇa when he had lost his virility, we dig thee up as a medicine (oṣadhī) that excites the penis and causes erection (śepaharṣaṇīm, from √hṛṣ).

 

When Odysseus is on his way to his first encounter with Circe, Hermes comes to meet him, promising to protect him against the witches’ wiles (Odyssey 10.287-306). He foretells that she will attempt to drug him and turn him into a pig, repeating what she has already done to those of his crew who had entered her palace earlier on. Odysseus is to threaten Circe with his sword and force her to take an oath not to harm him when they make love; otherwise, when she has his clothes off, she may render him feeble. But the hero can only resist the witches’ attack because Hermes gives him a potent herb, a φάρμακον ἐσθλόν, which the gods call molu (μῶλυ), which may share a common origin with Sanskrit mūlam ‘root’ (Heubeck and Hoekstra 1989:60). The god draws it from the ground and explains its properties. Its root is black, its flower milky white. It is difficult for mortals to dig it up, but gods can do anything.

What the Gandharva does for Varuṇa and what Hermes does for Odysseus differ in all sorts of ways. A ritual with its foundation myth contrasts with a one-off epic event. The Sanskrit recipient of help (‘the patient’ – Varuṇa or his human counterpart) has already suffered, while Odysseus is only at risk of suffering; the drug is used respectively for therapy and for prophylaxis. Human helpers – the ‘we’ in the Sanskrit – are absent from the Greek. To obtain the drug, the Sanskrit helpers, whether divine or human, have to dig (khan-) whereas, even if Greek mortals have to dig (ὀρύσσω), Hermes can simply pull it up (ἐρύω). The root of the unnamed Sanskrit plant is only implicit (i.e. in the necessity to dig), while the colour at the root (ῥίζη) of μῶλυ is explicit. Varuṇa’s impotence is probably made explicit in his epithet mṛtabhraja, where mṛta- means ‘dead’; though the second element is etymologically obscure, its thrust is made clear by the result of the treatment. In contrast, Hermes’ reference to impotence is oblique: without the oath Circe will make the hero κακός καὶ ανήνωρ, roughly ‘feeble and unmanly’ (cf. ἀνήρ ‘man’). The females implicit in the concept of impotence go unmentioned in the Sanskrit, whereas Circe is presented at some length.

Despite the many differences, both passages refer to a divine helper (Gandharva // Hermes), who supplies a patient (Varuṇa or human counterpart // Odysseus) with a treatment for impotence (the opposite of fertility), a treatment consisting in a plant whose root is important. Moreover, a further passage from the same Veda confirms the attribution of botanical knowledge to Gandharvas. The whole hymn extols the excellence of medicinal plants, and is used in therapeutic ritual.

The boar knows the plant; the mongoose knows the remedial (plant). The plants that serpents and Gandharvas know, I call on them to aid this man (AV 8.7.23).

 

Referring to these two passages, Dumézil (1929:150) remarks that ‘the Atharva Veda does indeed present the Gandharvas as doctors par excellence’. However their association with the plant world goes beyond drugs. They and their partners can live in certain species of tree that have religious associations (Gonda 1962:124, citing Tait. Saṃh. 3.4.8.4); and three of them have names relating to cereals. The Gandharvas who comment on the correctness of certain offerings to Agni are ‘Yavamān (rich in barley), the winnowing basket; Uddālavān (rich in paspalum frumentaceum), husbandry; and Antarvān (the pregnant), grain’ (ŚB 1.2.3.9, with Eggeling’s comment in his translation). Despite the obscurity of this passage it provides a parallel to the fact that Hermes’ powers over wealth and fertility are relevant not only to stockmen but also to cultivators.

In HH Hermes 529-30 the golden staff that Apollo presents to Hermes is described as ὄλβου καὶ πλούτου . . . ῥάβδος, ‘a staff . . . of plenty and wealth’. Earlier in the hymn (following the theft of Apollo’s cattle), when Maia scolds Hermes for being a μεγάλη μέριμνα ‘great concern’, his retort entails an enumeration of advantages he wants to acquire: πλούσιος, ἀφνειός, πολυλήιος (line 171). While the three terms, encoding notions of ‘plenty’, show near synonymy (Richardson 2010:181), the poet’s choice of the set may possibly hold some significance within the sphere of horticultural abundance. Without providing textual citations, Versnel (2011:325) claims that the first two ‘have strong associations with corn in archaic poetry’ and adds that the last means ‘with rich cornfields’ – making reference (note 50) to the Homeric Hymn to Demeter. The derivation of πολυλήιος from λήιον ‘standing crop; grain-field’ appears probable (Chantraine 1968:636); Versnel’s reference to Demeter’s hymn seemingly alludes to line 489, in which the respectively related lexemes Πλοῦτος and ἄφενος co-occur: Demeter and Persephone are said to send to those whom they love the deity Πλοῦτος, who gives ἄφενος to mortal humans. In his description of Troezen, Pausanias (2.31.10) writes of an ἄγαλμα of Hermes Polygius (Πολύγιος) and of how Heracles once propped a club of olive wood against the image, whereupon the club took root and grew into a tree. Pausanias (1.27.1) also describes a wooden image of Hermes in the temple of Athena Polias in Athens (said to have been set up by Cecrops) that is obscured by branches of myrtle²⁰. In an epigram from Lesbos (Kaibel 1878:330-31 [no. 812]; possibly second century AD), Hermes is invoked to bring fecundity to a vineyard. Hermes Κεδρίτης ‘of the cedar’ was worshipped, together with Aphrodite, at the sanctuary of Kato Symi Viannou in southern Crete. On this site have been found ninety-five bronze plaques, dating from as early as the seventh century BC, votives that were seemingly suspended from cedar trees at the sanctuary; one of these depicts Hermes seated in a tree (ca. 650 BC)²¹.

Let us now focus on the cult image of Hermes, the δῶτορ ἐάων, that takes the form of the boundary marker called the herm. Herms were typically constructed of a worked-stone rectangular pillar surmounted by a bearded male head, with stubby arm-like blocks projecting laterally a distance below, and outfitted frontally, at about mid height, with a phallus. Prior to the advent of stone herms, similar cult objects were likely crafted of wood and perhaps of unworked stone²². Herodotus judges the herm to have been introduced to the Athenians by the indigenous Pelasgians, and the Athenians to have then passed the custom of its use to other Greeks (Pausanias [1.24.3; 4.33.3] agrees on the Athenian primacy of herms among Greeks; Thucydides [6.27.1] writes of an epichoric tradition).

The name that the god carries, Ἑρμῆς, is almost certainly etymologically bound up with the god’s columnar cult object, also denoted by the phonic string ἑρμῆς, though the envisaged connection is not without its detractors (see Chantraine 1968:373-4). The Greek noun ἕρμα denotes a ‘prop, support’. In Homeric epic, as also at Homeric Hymn to Apollo 507, it is used in the plural of the props that are placed beneath boats to keep them secure and steady when they have been pulled ashore: thus, Il. 1.486; 2.154²³. At Il. 16.549 the poet uses it metaphorically of the slain Sarpedon, who had been the ‘support’, the ‘pillar’, of his city – as it is used of the many slain suitors at Od. 23.121. The use of the term at Il. 4.117 has been considered “puzzling” (Kirk 1985:342), being found in a line that was (not unrelatedly) athetized by Aristarchus: here ἕρμα is used of the arrow that Pandarus lets fly against Menelaus.

In addition, Greek ἕρμα is used to name a structure that consists not simply of a column but of another sort of vertical extension, one made of stones piled one upon the other. Such a cairn can itself form a base out of which a typical stylized herm extends²⁴. According to Cornutus (Theologia Graeca 24), passers-by would pick up stones from the roads as they walked and pile them against herms as they met them: the author suggests several motivations for the practice, most being fundamentally acts of homage to the god of the herm (the traveller has no other offering to present, etc.). Such a mound is said to be a ἑρμαῖος λόφος ‘hill of Hermes’ (Scholia in Odysseam [scholia vetera] 16.471); ἕρμαιον denotes both abstractly the acquisition of goods or good fortune and concretely ‘cairn’ (beside ἕρμαξ in the latter sense); while a ἑρμαῖα δόσις is a ‘gift of prosperity’, as at Aeschylus Eumenides 947-8.

That the herm naturally lends itself to pastoral themes, developed with images of earthly sustenance, can be seen in various epigrams of book nine of the Palatine Anthology, which provide insight into the sorts of day-to-day activities which centered around the herm. An epigram attributed to the Arcadian poet Anyte (9.314) mentions a herm that stands at a τρίοδος, the triple-fork crossroads, by a row of trees, at which travellers rest and refresh themselves with waters of an associated spring. In another, attributed to Leonidas of Tarentum (9.316), a herm is depicted that stands by a path (ἀτραπός) that traverses space between fields and city – a herm of the sort that has the head of Hermes on one of its sides and the head of Heracles on the opposite, figures styled as ὅρων φύλακες ‘guardians of the boundaries’ (line 8): here passers-by deposit offerings of fruit for the (εὐάκοος ‘inclined to listen’) god. Leonidas again calls attention to herms in 9.335 – two images (ἄγαλμα) set up by a poor wood-carrier, Miccalion, for passers-by to see. Elsewhere (9.318) the same poet frames Hermes, that is, the herm, within pasture land covered with abundant fennel and chervil: in return for being ‘gentle’ (προσηνής), the god can expect to receive both λάχανα ‘cultivated herbs’ and γλάγος ‘milk’ from the cultivator/herder. Compare the list of offerings to Hermes ἐνόδιος ‘of the roadside’ which appear in epigram 6.299 (attributed to Phanias): part of a grape cluster; bits of an oven-baked cake; a black fig, an olive, cheese slices, Cretan grain, and wine.

The boundary marker that is associated with fertility and the acquisition of goods is a well-known Indo-European cult artifact²⁵. Conspicuous realizations of the ancestral Indo-European object appear in the form of the terminus of archaic Italy and the especially well-attested yūpa of Vedic worship. In the cult tradition of primitive Indo-European transhumant pastoralists such a marker appears to have been erected at the distal boundary of temporarily installed sacred spaces. A ritual conducted within the space was conceptualized as a journey that advanced toward the boundary marker; attaining the marker, the worshipper accrued blessings: ‘chief among those blessings which the sacrificer obtains from the yūpa are cattle, sustenance, and prosperity’ (Woodard 2006:81). These are advantages no less conspicuously associated with Hermes, and one suspects that one element in the origin of the god was the primitive Indo-European boundary marker of blessing. Ἑρμῆς would be the ἕρμα animated and deified, and in that process he would fully mirror Roman Terminus. In Vedic cult the sacrificer and his wife ascend the yūpa on a ladder and by so doing are said to gain the world of the gods: the yūpa is intermediary no less than Hermes.

 

Viśvāvasu

 

In discussing individual Gandharvas we start with Viśvāvasu largely because of his prominence in the Rigveda (§4 above); he has been called the Gandharva par excellence (Dumézil 1929:139). He also seems to enjoy a certain priority or seniority in the epic. When Arjuna arrives in heaven during his twelve-year exile, he is eulogised by the Gandharvas ‘led by’ or ‘starting with Viśvāvasu’ (V.-prabhṛtibhir 3,44.18). In the Vulgate Viśvāvasu comes first in the list of nine Gandharva chiefs present in Kubera’s assembly hall (after 2,10.22, in Appx 1.3 line 2). He is referred to as ‘the Indra among the Gandharvas’ (12,306.36), and is the father of Citrasena (3,89.13; 165.54), whom we shall meet later. He is an impressive musician: at the lavish sacrifices of King Dilīpa, amid six thousand Gandharvas, his lyre-playing made each hearer think that the music was for him alone (12,29.64-9).

 

6. Sexuality and marriage

Gandharvas are linked with sexuality and marriage in a number of ways. Having presented the archetypal wedding of Soma and Suryā, the Rigvedic ‘Marriage Hymn’ turns to human marriage and says of and to the bride:

Soma obtained her first; next Gandharva obtained her; Agni was your third husband; and your fourth was human-born. Soma gave her to Gandharva, and Gandharva gave her to Agni. Agni has given me wealth and sons, and now this wife (RV 10.85.40-41).

 

The hymn has already implored the second husband, under the name Viśvāvasu, to leave the human bride and seek another partner (10.85.20-21), but later sources imply that this may not happen straightaway. During the first three nights after the wedding the newly-weds are not supposed to make love. According to Āpastamba Gṛhyasūtra (3.8.9), they are separated by a wooden staff anointed with perfumes and wrapped with a garment or thread (daṇḍo gandhalipto vāsasā sūtreṇa vā parivītas); this object is addressed as Viśvāvasu and urged to depart, being explained as a symbol of the Gandharva (Oldenberg 1993:125-6, Oberlies 2005). Other connections with sex are equally vivid. When touching the female’s genitals, a male lover may address them as the mouth (mukham) of the Gandharva Viśvāvasu (Śāṅkhāyaṇa Gṛhyasūtra 1.19.2). At a Horse Sacrifice Gandharvas receive the victim’s penis and Apsarases receive its testicles (Gonda 1962:126). According to a Buddhist doctrine, the soul of a deceased individual takes the form of a Gandharva and enters the mother’s womb at conception (Wijesekera 1994: esp. 193-202).

Less vividly, the paired categories of spirits ‘preside over fertility and are prayed to by those who desire offspring’ (Macdonell 1981:137). It is not surprising that they sing and dance at the wedding of Rama and his brothers (Rām. 1,72.25). Moreover, Hindu law (Manu 3.20 ff.) recognises eight modes of marriage, named by adjectival forms of the names of supernaturals, ranging from Brahmā at the top to the demonic Piśācas at the bottom (cf. Allen 1996:14 ff.). The gāndharva mode, in fifth position, is based on mutual consent of the partners and allows them maximum independence.

As Hopkins puts it, Gandharvas are ‘lovers par excellence’ and ‘sharp in love’ (kāmatīkṣna). When exercising their musical skills, they are regularly accompanied by Apsaras, and they apparently spend most of their remaining time sporting with the same group – little is said of their marrying or maintaining long-term relationships. Female Gandharvīs, in addition to the Ancestress of horses, are mentioned here and there, for instance Kumbīnasī, who saved the life of her husband, the Gandharva Citraratha, when he was defeated by Arjuna (1,158.32); but they are less prominent than Apsarases. The latter can sometimes become partners of mortal men, and Gandharvas can sometimes take an interest in, or possess, mortal women. Contrasting the Atharvavedic picture of Gandharvas with the somewhat heterogeneous and imprecise Rigvedic one, Schroeder describes them as follows (I translate):

priapic impudent fellows, phallic demons, who are not satisfied with dancing, swinging, playing and making love in the company of their beautiful sweethearts, the Apsarases or Indian Nymphs; in addition they pester the wives of men, whether awake or asleep, dancing around human dwellings in the evening in all sorts of forms, sometimes horrific, but sometimes friendly and familiar – for they know how to transform themselves. They are particularly dangerous to women in childbirth, to the foetus and the new-born infant. So one has to use powerful spells and effective herbs to exorcize them and keep them at a distance (1908:61).

 

Though they can be horrific, Gandharvas are more often strikingly handsome. Handsome youths (yuvānaḥ śobhanā) who are present at a Horse Sacrifice are referred to as Gandharvas (ŚB 13.4.3.7-8). When Nala is first seen in the flesh by Damayantī and her maids, they wonder whether someone so beautiful is a god, a Gandharva or a Yakṣa (3,52.16). When Rāma comes to the palace to be appointed Prince Regent – surely looking his best – he appears the very image of a Gandharva-king, a gandharva-rāja-pratima (Rām. 2,3.11).

Despite the early bearded images of Hermes, he is typically beardless and young, his cult being associated with children. To deal with mortals he can take the guise of a young man or prince with the first down on his upper lip, ‘one in whom the charm of youth (ἥβη) is fairest’ (Il. 24.347-8, Od. 10.277-9). The ithyphallic herms have already been mentioned, and emphasize his generally promiscuous reputation. At the port of Kyllene in Elis he was worshipped in the shape of a phallus (Burkert 1985:158, with references). The association of the cult of Hermes with the gymnasium is well known²⁶.

Like the Gandharvas, Hermes has a very active sex life and no generally recognized wife. According to the above-mentioned Homeric Hymn 19, he is the father of Pan by the daughter of Dryops; her joining in marriage with Hermes is described, if formulaically, as θαλερός ‘blossoming, teeming’ (lines 33-4). In the Homeric Hymn to Aphrodite 262-3 the poet sings of Hermes and Sileni having intercourse with nymphs in the depths of caves. Nonnus (Dionysiaca 14.113-15) records the tradition that Hermes is father of the Satyrs by Iphthime, a daughter of Dorus (eponymous ancestor of the Dorians). The name of Iphthime recurs in the Catalogue of Women, attributed to Hesiod (see fr. 10a), in conjunction with reference to the origin of the Satyrs and (seemingly) nymphs; compare Hesiod fr. 10b in which the nymphs are said to originate from the daughters of Dorus²⁷. Of Hermes’ children, Pan, Eros, Hermaphroditus and Priapus all have amatory or sexual connotations. The fourth day of the month is both his day of birth and the day recommended for bringing home a wife (Works & Days 800, West 1978:352).

 

7. Religious and magical knowledge

Viśvāvasu cannot be reduced to his erotic and marital aspects. He is also distinctly learned and has a role in the transmission of knowledge. We have already met his knowledge of herbal medicine (§5); and drawing on his lengthy studies of Rigvedic religion, Oberlies (2005:98) writes of him as follows:

As a guardian at the border of this world and the beyond and as the ‘god of transfer’ the Gandharva knows the true nature of things – ‘their innermost name(s) (RV 10.123.4) –, which he reveals to Indra (RV 10.139.6).

The second reference is to the one Rigvedic hymn of which he is the reputed author. It is surely relevant that, as we shall see, Viśvāvasu exchanges soma for the naked Vāc (‘Voice’), who is not only female but also goddess of speech and language (cf. e.g. Ait. Br. 1.27). When the Gandharvas compete with the gods in trying to attract Vāc, they boast of their knowledge of the Vedas (ŚB 3.2.4.5).

The epic (12,306.27) presents Viśvāvasu as learned in Vedantic teachings (vedānta-jñāna-kovidaḥ), and he is able to put to the sage Yajñavalkya twenty-five questions about the Vedas. He has already heard discourses on the soul from numerous sages and supernaturals, and he transmits what he has learned on this occasion to beings elsewhere in the cosmos (12,306.82). He also possesses the magical power of vision, cākṣuṣī vidyā,which was transmitted as follows: From Manu to Soma, then in succession to Viśvāvasu, Citraratha and Arjuna (1,158.40). Though it is not clear that Arjuna used it, the power would have enabled the hero to see whatever he wanted, across the three worlds of the cosmos.

Hermes’ religious knowledge and verbal skills are treated under §15, but much of what he does on his first day of life implies knowledge that is more miraculous or magical than naturalistic. Many of his creative actions, such as sacrifice, are subsequently followed by humanity in general, which implies that he transmitted them.

 

Citraratha and Citrasena

 

These two Gandharvas are juxtaposed here because, as Hopkins notes, they interact with Arjuna in comparable ways (cf. already §10), and have comparable names. The adjective citra means ‘variegated’ and occurs also in the name of the Gandharva Citrāṅgada, who kills the homonymous mortal king born in Arjuna’s grandparental generation (1,95). Since ratha means ‘chariot’ and senā means ‘army’, both names have martial connotations; and although aṅgada means ‘bracelet’, the homonymous pair fight for three years. Arjuna interacts with Citraratha in Book 1 and with Citrasena in book 3, but we start with the latter. This is not to imply that Citraratha is the lesser figure. In one section of the Bhagavad Gītā Krishna explains his own significance by relating himself to a long list of types of being: ‘Among all trees I am the Aśvattha, among divine ṛṣis Nārada, among Gandharvas Citraratha, among Siddhas the ascetic Kapila (6,32.26).’

 

8. Messenger, go-between, intermediary

Gandharvas are not only sexually active themselves, they also bring together married couples and partners (§6). Viśvāvasu’s son provides an instance where the role of go-between is combined with that of messenger from higher gods to mortals – we are dealing with what Oberlies (cited in §7) called ‘the god of transfer’.

When Arjuna goes to heaven to visit his father Indra, the god lays on a festive welcome. During the celebrations Arjuna is observed staring at the dancing Apsaras Urvaśī. To test his son, Indra plans a tryst between hero and nymph, sending Citrasena to arrange it. It is not the Gandharva’s fault that, when the nymph comes to him, Arjuna refuses to make love to her and is consequently cursed to the eunuchism that he experiences in year 13 (3, 1.6*, after 3,45.9)²⁸. In some respects (e.g. Allen 1996:13), Urvaśī in heaven parallels Nausicaa in Scheria: in both cases the union between the nubile female and the central hero is mooted but not realised. But Odysseus is only able to reach Scheria because Zeus has sent Hermes to release him from Ogygia – in other words, Indra’s messenger visiting Urvaśī parallels Zeus’s messenger visiting Calypso. Admittedly, the gap between Hermes’ trip and Odysseus’s meeting with Nausicaa is too long to allow interpretation of the messenger as a go-between, in the sense of one who facilitates amatory encounters. He is more naturally seen as breaking up the hero’s relationship with Calypso.

However, Hermes as go-between is attested elsewhere in Greek tradition. Almost at the very end of the Iliad, as we have it, the epic poet gives a nod to the story in which Hermes, the διάκτορος ‘conductor’²⁹, is conspicuously portrayed as an intermediary whose actions will eventuate in a sexual liaison. Hermes conveys a triad of goddesses into the presence of the Trojan prince Paris so that he may judge which of the three is the most beautiful; and his judgment leads to his liaison with Helen. Whatever conclusion one may reach about the authenticity of the lines in the Iliad³⁰, the tradition is undeniably an archaic one. It is well attested in Greek art in the seventh century BC, as on the Chigi Vase of ca. 630 BC (Rome; Villa Giulia 22679), and formed part of the Cypria of the Homeric Cycle. Dumézil (1995:608-14) argued cogently that the bribes offered to Paris by the three goddesses constitute a significant Greek preservation of primitive Indo-European tripartite ideology.

Hermes perhaps performs a similar function in scenes painted on various black-figure vases studied by Hedreen (1992). If so, in this instance the god serves inversely, as an intermediary who brings, not goddesses to a mortal, but a mortal woman to a god – namely, Ariadne to Dionysus. Consider, to take but one example, the case of an amphora housed in the Royal Ontario Museum, Toronto (304 [919.5.141] = ABV 259,21) that depicts Dionysus and Hermes side-by-side, both faced by a woman to whom Hermes gestures ‘emphatically’ (Hedreen 1992:41, see pp. 40-42 for discussion with additional examples, including red-figure). Drawing attention to Hermes’ role as psychopomp, Hedreen (p. 42) surmises that the god’s presence as intermediary is occasioned by ‘a transgression of the human and divine realms’ – realms between which Hermes, the messenger, can pass.

Hermes can, however, play the opposite role with regard to such mortal-immortal ‘transgressions.’ A late fifth-century Attic relief, attested by various copies, depicts Orpheus, his mortal wife Eurydice, and Hermes, who appears to be about to lead Eurydice away from Orpheus. In a well-known tradition, Eurydice died, having been bitten by a snake; Orpheus subsequently descended to the realm of Hades and charmed its denizens into allowing him to return with her to the world of the living – only to lose her when he turned to look at her during the ascent, as had been forbidden to him by the infernal sovereign (Pseudo-Apollodorus Bibliotheca 1.3.2; Virgil Georgics 4.454-503; Ovid Metamorphoses 10.1-73). The relief perhaps encodes this tradition, or possibly another in which Eurydice returns to the world of the living, but only temporarily (see Bowra 1952:121-122): either way, Hermes appears to separate the couple. Hedreen (1992:42) points out that a similar scene is depicted on an amphora in London (B 257 [=LIMC 3. 391]), except here Hermes leads away not Eurydice, who had tasted death, from Orpheus, who had not, but mortal Ariadne from immortal Dionysus. Such cases recall Hermes’ role in the separation of mortal Odysseus from divine Calypso.

 

9. Music Teacher

Like his father, Citrasena must be a particularly fine musician since he is chosen by Indra as Arjuna’s music teacher. When Arjuna visits heaven and has completed his military education, Indra tells him to acquire from Citrasena the skills in dancing, singing and instrumental music that he will need in year 13 (3,45.6-7; 164.54). Indra wants the two to be friends, and Arjuna greatly enjoys Citrasena’s company.

Hermes too is a good and innovative musician, who passes on his musical knowledge to his half-brother Apollo. This story is first reported in HH Hermes.

On the day he is born, Hermes’ first action when he leaves the cave of his mother, the nymph Maia, is to invent the lyre (lines 39-51, §14). He then steals the cattle of Apollo (lines 68-104, §12), sacrifices two of them (lines 105-141, §13), is traced by Apollo, and tried before Zeus (§10). Though Hermes leads his brother to the surviving cattle, Apollo remains angry; but he is pacified when Hermes produces his newly created lyre and plays on it as he sings to Apollo (lines 414-34, §15). Hermes then gifts Apollo with the lyre and instructs him in its use, thus giving the latter his characteristic skill on that instrument (lines 435-502).

Following the account of Hermes’ presentation of the lyre to Apollo, the poet of HH Hermes sings succinctly and metonymically of yet another musical invention attributed to the god of his hymn. In line 512 one reads: συρίγγων ἐνοπὴν ποιήσατο τηλόθ’ ἀκουστήν ‘he made for himself the distantly audible sound of the panpipe’. It is the instrument typically associated with the Greek herdsman and the deities of the herdsman (see West 1992:110). The Hellenistic poet Euphorion of Chalcis also knows Hermes as inventor of the panpipe, as Athenaeus points out (Deipnosophistae 4.184A) – although, he continues, the crafting of the instrument in one or another of its forms is also credited to others, including Silenus and Marsyas the satyr. In the Homeric Hymn to Pan, that son of Hermes to whom the hymn is dedicated is described as playing the panpipe (δόνακες, line 15), as is typical; and some know him as the inventor of the instrument (thus Pliny HN 7.204). Pseudo-Apollodorus (Bibliotheca 3.10.2) also presents Hermes as the inventor of the panpipe (σῦριγξ), but departs from the account of the Homeric Hymn by depicting Apollo as wanting to acquire the pipes in addition to the lyre. Here Hermes exchanges the second instrument for a golden staff (ῥάβδος) and for (τέχνη) μαντική ‘mantic skill’ (on both of which, see below): καὶ δοὺς διδάσκεται τὴν διὰ τῶν ψήφων μαντικήν ‘and when he had given [the pipe] he learned divination by pebbles’.

When Arjuna is in heaven he acquires not only musical skills but also, from the gods collectively, a conch (śaṅkha) named Devadatta, ‘God-given’ (3,165.21-22). The conch serves as a war-trumpet and has a mighty sound (for instance, it is mahārava in 3,171.5). So, despite obvious differences, comparison with the ‘distantly audible’ panpipes is not impossible.

 

10. Enemy becomes Friend

During their initial exile Arjuna leads the Pāṇḍavas into a beautiful wood beside the Ganges. The wood is occupied by Gandharvas, whose leader, a friend of Kubera, is usually called Citraratha (he has other names). The demigod reacts angrily to the trespassers and attacks Arjuna. Responding with his Fire Weapon, Arjuna burns the colorful chariot of the Gandharva, whose life is only saved by his wife’s intercession. The males now exchange gifts. Citraratha gives magic sight (§7) and promises horses (§10); Arjuna gives not only ‘the gift of life’ but also his Fire Weapon. The alliance (saṃyoga)or friendship(sakhya)is to last for ever (1,158).

In 3,229-34, after Arjuna returns from heaven, the Pāṇḍavas are near Dvaitavana Lake. The Kauravas arrive, with a view to gloating over their exiled rivals, and attack the Gandharvas for trying to block the intrusion; but the demigods, led by Citrasena, capture Duryodhana and others. Yudhiṣṭhira sends the Pāṇḍavas to rescue their cousins, and Citrasena is attacking Arjuna when, abruptly, the two recognize each other as old friends (they had met in heaven – see §8, 9). The humiliated Duryodhana is set free and the Gandharvas depart to heaven.

The second story is more complex than the first since it involves three sets of combatants, not two, and two different offences – trespass by the Kauravas, and imprisonment of Kauravas, including Kaurava womenfolk, by the Gandharvas. However, both stories include a combat between the central Pāṇḍava hero and a Gandharva leader who has been angered by trespassers; and in both the initial hostility gives way to friendship. Hopkins sees the second conflict as ‘imitating’ the first, but (as we shall see) this is not the only possible interpretation of the dualism.

The reconciliation of former enemies – that is, of the half-brothers Hermes and Apollo, is fundamental to HH Hermes. The offence causing the enmity is Hermes’ theft of Apollo’s cattle. When Apollo has tracked Hermes to the cave of Maia, he confronts the thief, threatening to imprison him in the ‘gloomy darkness’ (ζόφος) of Tartarus, where he will be ὀλίγοισι μετ’ ἀνδράσιν ἡγεμονεύων, ‘leader among feeble men’ (lines 256-9); and, after the thief has denied his act, Apollo addresses him as μελαίνης νυκτὸς ἑταῖρε ‘companion of dark night’ (line 290). Following a contentious back-and-forth of recriminations and denials, the poet defines the pair as ἀμφὶς θυμὸν ἔχοντες ‘having a divided heart’ (line 315)³¹. The turning of this enmity to friendship is a process instigated by Zeus, the divine judge and their father, in a scene of arbitration set on Olympus, with a dialogue that is constructed with phrasing of a legal tone. When the complaint and defense have been heard, Zeus commands that both Apollo and Hermes ὁμόφρονα θυμὸν ἔχοντας ζητεύειν ‘make a search, having a single-purposed heart’ (lines 391-2). The phrase ὁμόφρονα θυμὸν ἔχοντας recurs at Iliad 22.263³²; as the enemies Achilles and Hector prepare to duel, a raging Achilles rejects Hector’s proposal of a ‘covenant’ (συνημοσύναι) that the survivor will see to it that the body of the slain is returned to his comrades, retorting (263-4):

. . . οὐδὲ λύκοι τε καὶ ἄρνες ὁμόφρον θυμὸν ἔχουσιν,

ἀλλὰ κακὰ φρονέουσι διαμπερὲς ἀλλήλοισιν

. . . and wolves and lambs do not have a single-purposed heart, but instead they continuously purpose evil against each other

 

For two enemies to take hold of a reciprocal ὁμόφρων θυμός is for them each to not purpose evil against the other.

Reconciliation is not, however, realized during the arbitration, but comes only after the search is made and after Apollo’s anger has once again been roused against his cattle-thieving kinsman. Seeing the hides of the two butchered cows, Apollo begins to plait strong bonds out of withes probably with a view to binding Hermes, but the latter causes the withes to grow into the ground, to spread, and to ensnare the stolen cattle instead. It is at this point that Hermes produces his lyre, performs the Theogony, and thereby pacifies the anger of Apollo (lines 409-35). He now addresses Apollo as φίλε ‘near and dear one’ (line 469), though the term of affection is preparing the way for a request – that he, Hermes, be endowed with care of cattle (lines 490-95). Apollo, having received the lyre, assents and demonstrates as much by turning over to Hermes the μάστιξ φαεινή ‘clear-sounding whip’: Apollo βουκολίας ἐπέτελλεν ‘commanded [to him] cattle herds’ (or ‘care of cattle’; lines 497-8). Compare Hesiod who, as he praises Hecate at Theogony 445-7, sings that the goddess can increase (and diminish) the βουκολίας ‘cattle herds’ and other sorts of domesticated animals: the lines are an elaboration of 444, where one learns of the goddess that she is ἐσθλὴ δ’ ἐν σταθμοῖσι σὺν Ἑρμῇ ληίδ’ ἀέξειν, ‘good in the stables, together with Hermes, at increasing livestock’.

But Apollo still fears that the thief Hermes may steal away the lyre from him. More than this – and intriguingly – Apollo is ‘afraid’ (perfect of δείδω) that his former enemy will steal away his καμπύλα τόξα ‘curved bow’ – the weapon of Apollo the destroyer. The line (515) is not without a broader context: a tradition of Hermes’ theft of weaponry from Apollo is well attested. Alcaeus composed a hymn to Hermes (fr. 308, together with P. Oxy. 2734 fr. 1³³) in which he included the tale of how Hermes stole Apollo’s quiver of arrows. The tradition is relayed by several later authors. In his hymn to Mercury (Odes 1.10), Horace alludes to the disappearance of the pharetra ‘quiver’ of Apollo, in tandem with a mention of the theft of his cattle. Lucian, in his Dialogi deorum 11.1, has Apollo declare to Hephaestus regarding Hermes: ἀφώπλισε τοῦ τόξου καὶ τῶν βελῶν, ‘he disarmed [me] of bow and arrows’. Philostratus (Imagines 1.26) reports that Hermes stealthily λύει τὰ τόξα ‘unbinds the bow/arrows’. The earlier mentioned scholiast on Il. 15.256 writes: ἀπειλουμένου δὲ τοῦ Ἀπόλλωνος, ἔκλεψεν αὐτοῦ καὶ τὰ ἐπὶ τῶν ὤμων τόξα ‘and with Apollo threatening him, [Hermes] even stole the bow/arrows upon his shoulder’.

The episode as presented by Alcaeus is known only from the testimonia, with a specific contextualizing of the event within Alcaeus’ hymn being lacking. In HH Hermes, the only other archaic attestation of Hermes’ (here potential) theft of the characteristic weapon of Ἑκηβόλος Ἀπόλλων ‘Far-shooting Apollo’, mention of such a taking away of warrior efficacy is made only subsequent to overtures of friendship and some sanctioning action taken by Zeus in that regard: χάρη δ῾ ἄρα μητίετα Ζεύς | ἄμφω δ’ ἐς φιλότητα συνήγαγε, ‘and then All-Wise Zeus was glad | and made a covenant for mutual fraternal-allegiance’ (lines 506-7). The language is certainly that of formal pact making.³⁴ There are σήματα of this covenant (line 509). What next follows is (1) Apollo’s expression of concern over potential theft of his weaponry – his warrior efficacy – and then (2) still another episode of making a σύμβολον ‘compact’ of fraternal alliance (lines 521-8), on which see further below.

The tradition of former adversaries making a pact or agreement of mutual nonaggression, after which one of the pair behaves treacherously so as to rob the other of warrior prowess, is a well-attested and well-studied Indo-European trope. Indra made of Namuci a sakhā and Tullus Hostilius made of Mettius Fuffetius a socius. Both Namuci and Mettius then took measures that resulted in the weakening of that warrior who had exchanged animosity for a friendly, fraternal relationship. In each instance the weakened party, Indra and Tullus, is rescued from a loss of warrior prowess by the intervention of deities belonging to the realm of fertility: the Aśvins and Sarasvatī in India: Quirinus, Saturnus, and Ops in Rome.³⁵ Surely strains of this primitive, inherited tradition are to be heard in the hymning of Hermes. A specter of the loss of warrior prowess remains, without embodiment, in conjunction with the making of a pact of mutual nonaggression; but the poet, or some predecessor poet, has reworked the Indo-European tradition by localizing its expression within a trough created by a doubling of the formal declaration of fraternal alliance. And this doubling is perhaps a necessary consequence of the interweaving of the primitive Indo-European tradition into a μῦθος in which a fraternal relationship will be preserved intact.

But while there is no rupture of the pact in this Greek tradition, the combat prowess of the warrior still is vouchsafed by a figure of fertility: Hermes affirms he will not take away whatever Apollo has acquired. In other words, Hermes is not only a participant in the pact, but in the process of forging a fraternal bond with his former adversary, the δολομῆτης ‘trickster’ himself is, as it were, transformed into the deity whose domain is the fertility of animals. Notice also that just as the formal making of a covenant of non-aggression is mentioned twice, so is the endowing of Hermes with this pastoral role. We have seen just above that prior to the first oath episode (lines 506-7), Apollo entrusts Hermes with the care of herds (lines 497-8). Subsequent to the second oath episode (lines 521-8), as Apollo concludes his ensuing speech, the role assignment is repeated (lines 567-71): Hermes will have not only cattle, but horses, mules, lions, boars, dogs, sheep, and all flocks.

Despite the complexities we mentioned, both Sanskrit stories tell of Gandharvas and Arjuna moving from enmity to friendship, while in the Greek Hermes and Apollo make the same move, but twice over. So both traditions show a certain dualism. Moreover, if one conflates the two Sanskrit stories, the combination contains many of the motifs present in the single Greek story.

• Indra wants Citrasena to be Arjuna’s friend; Zeus wants Hermes to be Apollo’s friend.

• In both traditions the friendship is sealed by exchanges of skills or property – in particular, it involves transfers relating to domesticates. Arjuna will receive horses; Hermes receives horses, cattle and other animals.

• One of the friends experiences uneasy mixed feelings. Arjuna enjoys his studies in heaven but broods on wrongs he has suffered and misses his family (3,192*, after 3,45.8); Apollo is worried that Hermes may resume hostile behaviour.

• Just before the end of the hostile phase, one of the future friends exhibits miraculous powers. Arjuna the bowman envelops the Gandharvas on all sides with an ‘arrow-net’ (śarajāla) to stop them escaping into the sky, confining them like birds in a cage (3,234.12-13, & 19). Hermes, who can foster plant growth (§5), causes Apollo’s withes to interlace so as to cover the cattle.

• Duryodhana was not only captured by Citrasena but also bound (√bandh, 3,235.6; 238.6). Apollo plaits the withy bonds (δεσμά) possibly to bind Hermes.

 

Although the allocation of these motifs to individuals does not always support our Gandharva–Hermes rapprochement, their existence supports the theory that the traditions are related. However the main point to note is the enemy-to-friend theme, which will turn out to be notably pervasive.

 

Purūravas

 

Urvaśī is an Apsaras, but her lover Purūravas is born a mortal, and only becomes a Gandharva when their relationship is interrupted. The story is known from the Rigveda onwards and has a copious secondary literature.

 

11. Ancestors

We encountered Urvaśī previously in Indra’s heaven (§8), where Arjuna rejected her advances. He did so on the grounds that she was a distant ancestor. In fact, the epic gives two accounts of Arjuna’s patriline, which coincide only in part (Brodbeck 2009:21-30); but if the line is followed back for 26 or 38 generations it reaches Āyus and then his parents, Purūravas and Urvaśī (Apsarases do not age!).

If Arjuna corresponds to Odysseus, the natural question is whether the Greek hero has any comparable forebears. In fact, his mother Anticleia is the daughter of Autolycus, and Autolycus has close relations with Hermes. The qualities they share are treated in §12, and the point here is that the author of the Catalogue of Women (Hesiod fr. 64) knows Autolycus to be no less than the son of Hermes, borne by Philonis. The same tradition is attested in many post-Homeric sources: the fifth-century historian Pherecydes (fr. 63b); Ovid (Metamorphoses 11.301-315); Pseudo-Apollodorus (Bibliotheca 1.9.16), Hyginus (Fabulae 200–201), Lucian (De astrologia 20), Polyaenus (Strategemata 1.Pro.6), Proclus (In Platonis Alcibiadem 1.216); Eustathius (Commentarii ad Homeri Iliadem 3.65; Commentarii ad Homeri Odysseam 2.246); Joannes Tzetzes (Chiliades 8.202); and various Homeric scholia. In other words, Purūravas and Hermes are both presented as ancestors of the central hero within their respective epic traditions.

 

12. Theft

In the Vedas Gandharvas sometimes guard soma, sometimes steal it (or him). At one time, soma was in the sky and the gods on earth wanted it for use in sacrifice; but when they dispatched Gāyatrī to carry it off (ā-hṛ-), the Gandharva Viśvāvasu stole it from her (parimuṣ-, ŚB 3.2.4.1-6). The Gandharvas are ‘fond of women’ and hope to exchange their soma for the goddess Vāc; but the gods create the lute (vīṇāṃ sṛj-) and attract her with their song. She prefers this empty pleasure to the Gandharvas’ Vedic recitation (cf. §7; the text adds that women still prefer such pleasures).

In the Purūravas story the Gandharvas again appear as thieves (ŚB 11.5.1.1-4 – there are variants elsewhere). Urvaśī has married him on condition that he does not let her see him naked. Missing their Apsaras companion, the Gandharvas carry off (pramath-, hṛ-) two pet lambs (her ‘children’, putrān), who are attached to her bed, and when the naked husband runs in pursuit, they send a flash of lightning. On seeing Purūravas in the nude, Urvaśī disappears. The story continues, as we shall see in §13, but we now have two instances of theft by the Gandharvas, one associated with the creation of a stringed instrument, the other with the nocturnal removal of domesticated animals from someone’s bedroom or private space. In addition, epic Purūravas, a human king ‘surrounded by supernaturals’, wages war on brahmins, whose valuables he carries off or steals (hṛ-, 1,70.17-18).

After Hermes invents the lyre, he makes his way north to Pieria in Thessaly (not far from Mt. Olympus), where he encounters θεῶν … βόες ‘cattle … of the gods’; he steals and drives away fifty belonging to Apollo (lines 68-104), slaughtering and roasting two of them (lines 105-141). This episode of the theft stands at the core of the hymn, which is in fact pervaded by references to cunning, deception, tricks; to robbery and theft, often by night; and to house-breaking, cattle-rustling and plunder. The cattle raid is a well attested primitive Indo-European theme (on which see, for example, West 2007:451-2 with bibliography), one which is encountered, for example, in Book 4 of the Mahābhārata, where the Kauravas attempt to steal cattle from King Virāṭa (cf. §1). Hermes’ theft of Apollo’s cattle must surely be viewed as a particular archaic Greek instantiation of that tradition³⁶. The centrality of the theft within the hymn supports our view that the work preserves other matrix features of an ancestral Indo-European poetic performative tradition³⁷.

The next day Apollo succeeds in following his stolen cattle and confronts the infant thief in Maia’s cave. Hermes staunchly denies the accusation and offers to swear an oath of innocence by Zeus’s head (lines 274-7). The clever equivocation displayed by Hermes in his denials brings to mind Homer’s characterization of Autolycus at the naming of the infant Odysseus: the hero’s maternal grandfather surpassed humankind in ‘both stealing and oaths’ (κλεπτοσύνῃ θ’ ὅρκῳ τε, Od. 19:396). Furthermore, it was Hermes who endowed Autolycus with this exceptionality – in reward for sacrificial devotion (19.396-8). As many have noted, Odysseus has a share in the nature of his grandfather Autolycus, ‘the wolf himself’: he is “the prototype of Odysseus’ personality seen in its most negative aspects³⁸.” Autolycus claims as much when he gives the name (19:407-8):

πολλοῖσιν γὰρ ἐγώ γε ὀδυσσάμενος τόδ’ ἱκάνω

ἀνδράσιν ἠδὲ γυναιξὶν ἀνὰ χθόνα βωτιάνειραν.

For I myself have come here having inflicted pain

on many men and women upon the man-nurturing earth.

 

Like Hermes, Autolycus steals cattle. Pseudo-Apollodorus (Bibliotheca 2.6.2) writes that Autolycus stole cattle from Euboea – those animals that Eurytus sent Iphitus to find. Hesiod (fr. 67b) is said to have claimed that whatever Autolycus grasped with his hands, he made that thing ‘not visible’ (ἀείδελον); the source of the fragment is the Etymologicum Magnum (A 317), which adds that he stole horses and changed their appearance. According to Joannes Tzetzes (Chiliades 2.36), Autolycus stole horses from Eurytus; and Tzetzes (Scholia in Lycophronem 344) also knows Autolycus as a thief of horse, cattle, and sheep who would change their mark of ownership (cf. Hyginus Fabulae 201).

At Iliad 10.266-7 the poet relates a different sort of theft committed by Autolycus. In lines that precede, one reads of the arming of Odysseus by Meriones: he gives to Odysseus bow, quiver, sword, and κυνέη ‘helmet’ of hide, decorated with boar tusks. Homer specifies regarding this helmet:

τήν ῥά ποτ’ ἐξ Ἐλεῶνος Ἀμύντορος Ὀρμενίδαο

ἐξέλετ’ Αὐτόλυκος πυκινὸν δόμον ἀντιτορήσας . . .

This Autolycus removed once out of Eleon when he bored through [the walls of the] solid house of Amyntor, son of Ormeneus . . .

 

The concatenation πυκινὸς δόμος ‘solid house’ seen in line 267 recurs in HH Hermes 523. While the phrase is formulaic in Homeric epic (found, in addition to line 267, at Il. 12.301 and Od. 6.134; 7.81, 88)³⁹, its occurrence at Il. 10.266 in conjunction with Autolycus’ theft of weaponry must bear significantly on our understanding of its use at HH Hermes 523. The latter line is drawn from the episode in which Hermes gives signs of a compact of friendship following Apollo’s declaration of fear for his warrior prowess (lines 521-3) – that is, his being afraid that Hermes may steal his καμπύλα τόξα ‘curved bow’ (line 515). The compact of non-aggression into which Hermes then immediately enters entails two elements.

First, Hermes will never steal away (ἀποκλέπτω) ὅσ’ Ἑκηβόλος ἐκτεάτισται ‘whatever Far-shooting [Apollo] might gain’ (line 522). The verb here used, κτεατίζω, occurs five times in Homeric epic – in three instances in the line αἴ κεν ἄτερ σπείρου κεῖται πολλὰ κτεατίσσας ‘if he, having gained many things, were to lie without a shroud’ (Od. 2.102; 19.147; 24.137), spoken by Penelope to the suitors concerning Laertes and the shroud she craftily weaves and reweaves to keep them at bay. A fourth occurrence of the verb in the Odyssey is found at 24.207, used of the farmland (ἀγρός) that Laertes had himself gained: ‘the exact sense is disputed’ (Russo et al 1992:382). The one remaining occurrence is at Il. 16.57, where the exact sense is quite clear: it denotes the gain of property by the exercise of physical force – that property being the woman Briseis whom Achilles gained δουρί ‘by [his] spear’ (she is δουρικτητή ‘spear-gained’ at 9.343) πόλιν εὐτείχεα πέρσας ‘having ravaged a well-walled city’.

Second – and this is where the matter of πυκινὸς δόμος comes in – Hermes will never ἐμπελάσειν πυκινῷ δόμῳ ‘come near to [Apollo’s] solid house’ (line 523). The intent of the affirmation is clearly that Hermes will not rob the πυκινὸς δόμος of Far-shooting Apollo. With this compare a line from early in the hymn – line 178 – in which the verb ἀντιτορέω governs δόμον, as in Il. 10.267, though the modifying adjective has changed: here Hermes tells Maia that if Apollo should confront him, then he, Hermes, will go to Pytho μέγαν δόμον ἀντιτορήσων ‘to bore through his great house’, robbing it of tripods, lebetes, gold, iron and raiment – that is, to rob Apollo’s temple – μέγας δόμος – at Delphi. Within the synchronic system of the fourth Homeric Hymn as we have it, the threatened action against Apollo’s μέγαν δόμον of line 178 is most likely that one which Hermes vows not to perform against Apollo’s πυκινὸς δόμος in his compact of line 523. Along the diachronic axis, however, we must surely read the promise of line 523 in conjunction with the first element of the vow (line 522), and both of them against the background of the language of Il. 10.266-7 (Autolycus’ theft of weaponry) as a response to Apollo’s fear of being robbed of his warrior prowess. The language of Hermes’ compact of lines 522-3 of the fourth Homeric Hymn points again to the primitive Indo-European trope of the warrior weakened by a former enemy, the warrior restored by a figure of fertility.

The cattle theft leads to a trial (lines 313-96) in which Zeus judges between Apollo (plaintiff) and Hermes (defendant). A verdict⁴⁰ is delivered: Hermes and Apollo are to be of one accord, and Hermes must lead Apollo to the stolen cattle. This he does (lines 397-408). The pair travel to the river Alpheius in the Peloponnese, and the thief leads the forty-eight survivors out of the cave in which they were hidden. The release of stolen cattle from a cavernous space is a familiar one in Indo-European tradition, seen notably in the Vedic account of Indra slaying the cattle-thieving Vr̥tra and the cognate Italic tale of Hercules/Semo Sancus destroying the monster Cacus (see Woodard 2006:189-191, 196-8).

In summary, Gandharvas steal not only soma but also lambs – and thereby Purūravas’ wife; and Hermes is the Prince of Robbers (HH Hermes 292, cf. 175), who transmits his expertise to Autolycus – apparently both his son and his human counterpart⁴¹.

 

13. Sacrificial Fire

Abandoned by Urvaśī, Purūravas wonders miserably across Kurukṣetra until he finds her, in the form of a swan. They agree to make love again in a year’s time, after Āyus is born. On Urvaśī’s advice he then asks the Gandharvas to admit him to their number. This will necessitate a sacrifice, and they instruct him how to make the fire-drill that is needed when kindling fires in certain Vedic rituals (ŚB 11.5.1.4-17). According to the epic (1,70.21), it was when he lived with Urvaśī among the Gandharvas that Purūravas brought to earth the three fires required for almost all non-domestic Vedic sacrifices. In both cases he is effectively introducing sacrificial fire among humankind. We cannot here explore the fact that his father, or mother, was the sex-changing Ilā (1,70.16; 1,90.7), who, written in the related form Iḍā/iḍā, is involved in other stories of the origin of sacrifice.

Let us now go back to Hermes’ original visit to the river Alpheius. He grazes and shelters the stolen cattle, but as they feed, his thoughts are directed elsewhere: πυρὸς δ’ ἐπεμαίετο τέχνην, ‘he sought after the τέχνη [‘skill, art’] of fire’ (HH Hermes 108). After succinctly describing (line[s] missing?) how Hermes prepared the materials for a fire drill (lines 108-110), the poet proclaims (line 111): Ἑρμῆς τοι πρώτιστα πυρήϊα πῦρ τ’ ἀνέδωκε ‘Hermes first brought forth firesticks and fire’⁴². His attention to the τέχνη of fire and the associated invention of firesticks have concrete results: when the fire has grown strong, Hermes slaughters two of the cattle, roasts flesh of the animals, and makes of it an offering in twelve portions (lines 112-137). Immediately thereafter, the poet – for the first time (line 138) – refers to Hermes as divine, denoting him as δαίμων. Commentators have noted the conspicuous contrast with the earlier characterization of Hermes (though he is ἀθάνατος ‘deathless’) as hungering for the cooked flesh of the cattle (lines 130-33). The gods do not ingest the offerings made to them but savour the aromas: ‘Hermes’ reaction here verges on the human’ (Vergados 2013:343)⁴³. In this regard, as in others, Hermes is a liminal figure.

The provision of fire to humankind is associated with another figure of deception, Prometheus. This fundamental similarity to Hermes as fire-initiator can be elaborated: in the tradition preserved by Hesiod in his Theogony, Prometheus’ theft of fire (lines 565-7; cf. Works & Days 47-52) is no less compounded with an account of sacrificial ritual, and one that involves, as with Hermes, illicit and deceitful behavior on the part of the sacrificer (lines 535-57). Here there is no suggestion of the theft of a sacrificial victim, but Prometheus contrives to dupe Zeus into choosing fat-wrapped bones rather than flesh as his sacrificial portion. As early as the work of Kuhn (1886:17-18) the claim was advanced that Greek ‘Prometheus’ and Sanskrit pramantha- ‘firestick’ share a common origin, but the hypothesis is no longer considered credible. Instead, the Greek term appears to be related to Sanskrit pra-math-, having the sense ‘to rob, snatch away’ (Narten 1960). If so, Prometheus is the ‘[Fire-] Snatcher’, and the account of the primeval snatching of fire in Greek and Indic tradition (identified with Mātariśvan) is of primitive Indo-European origin⁴⁴. But we can now see why full studies of the topic need to include Purūravas and Hermes as well.

Nārada

 

Nārada is no doubt best known as a sage (ṛṣi), as which he already appears in the Atharva Veda; but the name is also that of a fairly prominent Gandharva. In the two lists of the Gandharvas mentioned above, Nārada comes explicitly in the sixteenth (and last) place (1,59,43; 114.46); and in the account of music at the court of King Nahuṣa (son of Āyus), Viśvāvasu and Nārada are the only names given (5,11.12). Sörensen (1904) has separate entries for the divine Devarṣi, son of Parameṣṭhin, and the Devagandharva, son of Muni, but suggests that the two were originally identical; similarly, Hopkins suggests a tendency for Gandharvas ‘to become earthly seers and act like saints’. Mani (2002:526, 529) is aware of the distinction but ascribes it to different births of the same individual sage.

Nārada has many roles apart from that of musician. He is a messenger – for instance, he brings from heaven Pāṇḍu’s advice that Yudhiṣṭhira hold a rājasūya ritual (2,11.66). He acts as mediator, notably in the conflicts of Bhīṣma and Rāma Jāmadagnya (5,186.2-4) and of Arjuna and Aśvatthāman (10,14.12). He teaches Sāṃkhya philosophy to a thousand sons of Dakṣa (1,70.6), and by interrogating Yudhiṣṭhira instructs him in statecraft (2,5). More generally, being a great traveller, he distributes news, warnings, advice and prophecies. He also has an unsavory reputation as one who provokes quarrels and enjoys them (9,53.18), though elsewhere an account is given of his virtues (12,223). He is prominent in the Nārāyaṇīya (12,321-39). But we shall focus on just two aspects of his activity.

 

14. Lyre and staff

The relation between Gandharvas and music is treated usefully by Wiersma-Te Nijenhuis (1970: 62-71) in her commentary on the text and translation of the Dattilam. According to the second shloka of her text: ‘In the very beginning music (gāndharva) [was given] by the Self-existing one (Svayambhū) to Nārada and the other [gandharvas]. Then it was duly taken down to earth by Nārada’: she also mentions the myth of origin of Sanskrit theatre, given at the start of the Naṭyaśāstra. The primal performance was devised in heaven by the Creator Brahmā, who entrusted to Nārada the songs that were part of the event.

In addition the same author adduces a valuable passage from the epic. During the Great War, Balarāma goes on pilgrimage. Having bathed in the Yamunā River, he is sitting with sages and Siddhas when the holy ṛṣi Nārada arrives. The sage is described as follows (9,53.15-18):

With his mop of matted hair, and wearing golden rags, the great ascetic holds a golden staff (hemadaṇḍa) and waterpot [or gourd]. He also has with him that delightful lyre (vīṇām), made of tortoise shell⁴⁵, with its pleasing sound (kacchapīṃ sukhaśabdām) – being, as he was, skilled in dance and song and honored by gods and brahmins.

 

The sage brings news of the climactic duel about to take place between Bhīma and Duryodhana, which Balarāma hurries off to watch. The hairstyle and (apart from the gold) the clothing, staff and vessel are typical of ascetics; but the main point here is that the figure who introduced theatre and song to humanity carries on his travels a lyre linked to the tortoise. Presumably he already used the instrument to accompany his singing in heaven, and it could well have had the seven strings that are already attested in the Brāhmaṇas (Caland 1919:143-4). Moreover, ‘in later mythology he [Nārada] is said to be a friend of Krishna and is regarded as the inventor of the Vīṇā or lute’ (Monier-Williams 1974:537, no doubt alluding to the Purāṇas)⁴⁶.

In Greece, Orpheus was famed for his musical talents – his song and his lyre, but the creation of the instrument with which he charmed the shades was assigned to Hermes. The HH Hermes tells of the neonate leaving the cave of his mother, only to be distracted at its threshold when he comes across a tortoise. With this creature he begins to experiment: he strips flesh from shell, over which he stretches hide, adding framing and seven strings of sheep gut to craft the first φόρμιγξ ‘lyre’. The tortoise-shell lyre as described in the HH Hermes is first depicted in Greek art in the late eighth century BC (Maas and Snyder 1989:36-37).

While the Sanskrit mentions Nārada’s staff and lyre in adjacent shlokas, the Greek separates the two objects and gives them separate origins. Hermes gives Apollo the lyre he invented at their initial reconciliation (line 496), and does not receive Apollo’s promise of the magical golden staff until the definitive reconciliation (529). Nevertheless, both belong to the same context (the Hermes–Apollo interaction), and both are at some point owned by Hermes.

 

15. Myth-Teller

Within the epic Nārada frequently narrates. Among his stories are those of Sunda and Upasunda (1,200-204); Hariścandra (2.11.52 ff.); Gālava (5,104-121); the Origin of Death, together with the Sixteen Kings who lost their sons (7, 1.8*, 12,30-31, 248-50). In response to a question by Vālmīki, he outlines the story of Rāma (Rām. 1,1). Citraratha says that he has heard ‘Nārada and other divine seers’ tell the history of the Kuru dynasty, and then himself goes on to narrate at some length (1,159-173). Moreover, no sharp division can be made between Nārada’s mythic narratives and other sorts of discourse, such as his account of the Assembly Halls of the Lokapālas (2,7-11) or his eulogy of food (13,62).

However, Nārada does more than narrate stories that are included in the epic; both the start and the finish of the great work affirm that he narrates the epic itself. If the first narration is usually attributed largely to Vaiśaṃpāyana, that is because we are humans. Nārada recited it to the gods, Asita Devala to the ancestors, and Śuka to Rākṣasas, Yakṣas and Gandharvas (1,1.64; 18,5.42).

Twice in the fourth Homeric hymn, Hermes is presented as engaging in the performance of μῦθοι. The first instance is specified to be an improvisational (ἐξ αὐτοσχεδίης) performance that follows immediately upon his creation of the lyre (lines 52-61): he sings of the intercourse of his parents, of the fame of his ancestry, of the splendour of Maia’s home – a Homeric hymn to Hermes within the Homeric Hymn to Hermes⁴⁷. In his second performance Hermes intones a Theogony (lines 427-33) as he calms Apollo, who has been angered by finding that two of his cattle have been slaughtered. Hermes now sings authoritatively (κραίνω [used again in line 559 of the oracular bee maidens that Apollo assigns to Hermes]; see Nagy 1990:59) of Gaea and of the birth, portion, and station of the gods; the lines are reminiscent of Hesiod’s Theogony, though they begin with praises for Mnemosyne, the patron of Hermes (see line 430), rather than for her daughters the Muses. Hermes’ role as theogonic poet at this moment in this Homeric hymn cannot be separated from Apollo’s forthcoming gift to him of the staff and marks the tradition here recorded as one that reaches back to an archaic time when the Indo-European poet is also μάντις ‘seer’ no less than κῆρυξ ‘herald’ (see Nagy 1990:59-60).

However, the comparison of Hermes with Nārada suggests that seer and herald/messenger were only two aspects of a complex role that also included at least musicianship.

 

Dhṛtarāṣṭra and Kubera

 

Neither of these two figures is commonly discussed in connection with Gandharvas, but we shall see that both merit their place in this essay.

 

16. Human king and demigod

Dhṛtarāṣṭra, a king, is best known as an important figure in the plot of Great Epic. He is the father of Duryodhana, the arch-enemy of the Pāṇḍavas, and he is the half-brother of Pāṇḍu. He does not appear in the long introductory list of partial incarnations in 1,61, but after the Great War Vyāsa explains to Dhṛtarāṣṭra’s wife the significance of the horrific loss of life: the heroes descended to earth to achieve the purposes of the gods. Turning from generalities to individuals, Vyāsa continues: ‘It is said that the wise Gandharva-king called Dhṛtarāṣṭra became in the human world your husband Dhṛtarāṣṭra’ (15,39.8), much as Pāṇḍu incarnated the Maruts, and Vidura (the third and last half-brother in the royal court) incarnated the god Dharma. Similarly, when Yudhiṣṭhira reaches heaven, Indra directs his attention to the intelligent Gandharva-king Dhṛtarāṣṭra, the elder brother of his father (18,4.12).

A Dhṛtarāṣṭra also appears in sixth position in two somewhat overlapping lists of the names of Gandharvas. The first list appears before the main story starts, in a section that recalls Hesiod’s Theogony and enumerates the sons of Muni, seventh daughter of the demiurge Dakṣa (1,59.41). The second describes the gathering to celebrate the birth of Arjuna (1,114.44). The same Gandharva recurs in Book 14 (9.25, 10.1-8), and only here. To help Yudhiṣṭhira with preparations for the Horse sacrifice, Vyāsa tells the story of Marutta’s sacrifice. Initially, Indra and his priest Bṛhaspati in heaven are hostile to the earthly figures of King Marutta and his priest Saṃvarta, Bṛhaspati’s younger brother (Scheuer 1982:168-180); but later Indra supports his priest’s desire to officiate at Marutta’s ritual. Indra sends two messengers to the king, Agni with an offer of immortality, and Dhṛtarāṣṭra the Gandharva with a threat; but the earthlings stand firm. Indra approaches with a thunderous roar, but Saṃvarta promises to protect his patron. In fact Indra not only participates in the ritual but appears to do so with pleasure (prīto 14,10.27d).

At first sight the two Dhṛtarāṣṭras are unconnected figures who just happen to share a name, and synchronically the feeble and blind brother of Pāṇḍu cannot possibly be Indra’s emissary. But viewed diachronically the picture recalls that of the two Nāradas. The Gandharva and his human incarnation must once have been very close – arguably the shared name makes them even closer than (say) Indra and his human incarnation Arjuna. So it is interesting that, on the one hand, the only story clearly featuring Dhṛtarāṣṭra the Gandharva exemplifies the theme ‘enemy becomes friend’ (§10); and on the other hand, that the most striking feature in the biography of Dhṛtarāṣṭra the mortal is its bisection. Until the end of the Great War he is officially leader of the Kauravas, the ‘Baddies’ and enemies of the Pāṇḍavas; but thereafter he becomes their friend – loved and respected especially by king Yudhiṣṭhira. Admittedly it is Indra, not his messenger, who explicitly changes from enemy of Marutta to his friend, but (without being named individually) Gandharvas and Apsarases participate in the sacrifice (14,10.26).

So far this section has alluded to three initially conflictual relationships, which we can label as follows: Indra–Marutta or Bṛhaspati–Saṃvarta (which Vyāsa in 14.5.3 compares with Devas–Asuras); Pāṇḍava–Kaurava – in other words, the main plot of the epic; and, via §10, Apollo–Hermes. However, a fourth relationship, the climax of the main plot of the Iliad, provides a more direct rapprochement. The initial hostility is clear, in that Achilles–Priam epitomizes Greeks–Trojans; but in Book 24 the two men end up in Achilles’ tent, if not exactly as friends, at least sympathizing with each other. But more is involved than the ‘enemies become friends’ theme. As noted by Vielle (1996:122n, 155), Priam, father of the main Trojans (with his fifty sons, corresponds rather clearly to the human Dhṛtarāṣṭra, father of the main Kauravas (all one hundred of them). Furthermore, as we saw in §2, Zeus sends Hermes to help Priam in his undertaking, and the two nocturnal travellers appear almost intimate to each other: the disguised Hermes treats the old man as his father, and is addressed reciprocally as son (24.362, 371, 373). Hermes’ mission parallels that of Dhṛtarāṣṭra the Gandharva in Book 14, and his closeness to the Trojan mortal parallels the Gandharva’s incarnation in the Kaurava mortal⁴⁸.

 

17. Soporific implement

In Buddhism the regents of the four cardinal points are called the Cātummahārājikā (e.g. Malalasekera 1960 s.v, Banerjea 1956:590-629). The list typically starts in the east with Dhataraṭṭha, the Pali for Dhṛtarāṣṭra, who is presented as lord of the Gandhabbas (= Gandharvas), e.g. in Dīrghanikaya 3.197 (in the Āṭānāṭiya Sutta). In the Hindu tradition the equivalent list, that of the Lokapālas, ‘the Guardians of the Worlds’, includes Kubera, and although the god is usually associated with the north, he can also occupy the east, where he may have replaced Agni (Hopkins 1986:149)⁴⁹. It may or may not be significant that, from a Greek point of view, Priam’s kingdom is in the east.

Though Kubera is not a Gandharva, he is usually defined as the God of Wealth – his various names or titles include Dhanapati (Wealth-lord) and Dhanada (Wealth-giver). This already makes him typologically close to Gandharvas (§4, 5), and he is linked to them in several other ways. On Mount Kailāsa he was consecrated to sovereignty (ādhipatya) over Rākṣasas, Yakṣas and Gandharvas (5,109.8), and on Mount Mandara (also located in the north) he, together with his chief attendant, the Yakṣa king Maṇibhadra, is served by 88,000 swift Gandharvas (3,140.4-6; 61.123). Yakṣas yoke his chariot with Gāndharva horses (3,158.23). Each of the four Lokapālas, plus Brahmā (representing the centre), has a divine assembly hall (sabhā), at which crowds of Gandharvas and Apsaras perform their music and dancing (2,7-11), but it is only the account of Kubera’s hall that lists their names. Kubera’s hall is never without these entertainers, who also amuse themselves in his pleasure garden (2,10.13; 3,152.4, 158.37). Though it is sometimes said to belong to Indra, his garden or park, called Caitraratha, was made for Kubera by the Gandharva Citraratha (Hopkins), who claims to be a close friend of Kubera’s, his priyaḥ sakhā (1,158.13).

The closeness of Kubera and Gandharvas is reinforced by certain mediating concepts. For instance, Kubera can be called Kāmeśvara ‘Love-Lord’, and Kāma ‘Love’ is close to the Gandharvas (Hopkins 1986:164) – compare §6 above. Another of Kubera’s titles (e.g. 2,45.34) is Guhyakādhipati, Lord of the Guhyakas, who carry his hall in 2,10.3. Guhyakas are often aligned or juxtaposed with Gandharvas in lists of spiritual beings; they disappear in air like the fata morgana known as ‘Gandharva-cities’. While recognizing that Guhyakas are sometimes a distinct category, Hopkins considers it probable that theirs ‘was a general name for all the spirits of concealment’ (1986:144). The word belongs to the family related to the root guh- ‘conceal, keep secret,’ along with guhā ‘cave’ and guhyam ‘secret, mystery’. Compare too the Atharva Veda passage (8.10.28) which links Kubera and his son to the ‘milking’ of concealment (tapodhā) from the primal figure of Virāj. All of this recalls §12.

During the great battle against Rāvana, Rāma and Lakṣmaṇa are felled by the invisible Indrajit, but when they are resuscitated Kubera sends them an eyewash enabling them to see creatures that would otherwise be invisible (3,273.10). This recalls Citraratha gifting magical vision to Arjuna (§7), but also the medical skill of Viśvāvasu (§5).

Kubera provides yet another instance of the enemy-to-friend theme. As we saw in §10, the Pāṇḍavas’ intrusion into his grove made Citraratha angry (cukrodha 1,158.5), much as Duryodhana’s intrusion at Dvaitavana Lake affected Citrasena (who became kruddha ‘angry’, 3,230.21). And when, for the second time, Bhīma intrudes violently on Kubera’s pleasure ground, the Lord of All the Yakṣas is initially angry (cukrodha again – 3,158.22) and mounts his war chariot; but when he reaches the Pāṇḍavas he abruptly becomes friendly.

Thus the number and variety of links between Kubera and Gandharvas amply justify including the god in the Sanskrit side of our comparison. So let us turn to Mbh. 3, where Arjuna travels to heaven to stay with his divine father Indra. Having reached the Himalayas, the hero receives weapons from the set of gods who visit him – first Śiva, then the Lokapālas (listed clockwise, as usual). Yama from the south presents Arjuna with his staff, and Varuṇa from the west gives his nooses. Kubera from Mount Kailāsa (in the north) gives something more surprising, while Indra (who has to represent the remaining quarter) defers his gift until Arjuna reaches heaven. Kubera’s gift (3,42.33) is ‘a weapon of disappearance of which he is fond’ (astram antardhānaṃ priyaṃ), and it has two further properties: it dissipates energy, vigour and splendour (ojas-tejo-dyuti-haraṃ), and it puts (the foe) to sleep (prasvāpanam, from svap-‘sleep’, cognate with ὕπνος and Latin somnus)⁵⁰.

A very similar weapon, named prasvāpa,is mentionedin the duel between Bhīṣma and the brahmin Rāma Jāmadagnya. In a dream Bhīṣma is told to use this favourite weapon (astraṃ sudayitam 5,184.11), which he will remember from a previous existence. It will give him victory by putting Rāma to sleep, but, using his beloved ‘awakening weapon’ (astrena dayitena…saṃbodhanena), Bhīṣma should then resuscitate him. The next day he is about to use ‘Sleepmaker’ when, following advice from Nārada, he withdraws it (5,186.7).

Like Kubera, Hermes is not a particularly belligerent deity (cf. Il. 21.497-501). What he typically carries is a ῥάβδος (later the caduceus), which ‘seems to have combined the functions of a shepherd’s staff, a herald’s sceptre and a magic wand’ (Richardson 2000:309). When Hermes is told by Zeus to help Priam on his secretive nocturnal visit to Achilles, he puts on his sandals (which enable him to travel swiftly) and takes his wand, ‘with which he lulls to sleep the eyes of whom he will, while others again he wakes from their slumber’ (24.343-4). Though the text does not say so, he surely uses the wand both to put to sleep the Greek guards and, well before dawn, to waken Priam.

If we focus first on the weapons or implements, Kubera’s simply induces sleep. Bhīṣma may well have two weapons with contrasting functions, but the wording does not exclude two uses of a single weapon. As for the users, the question arises why Kubera and Bhīṣma should share a somewhat unusual weapon, but we cannot attempt to answer it – Bhīṣma is mentioned here primarily as helping to bridge the gap between the implements of Kubera and Hermes. Our main point is that, although a wand is hardly a weapon, the gap is small enough to provide an additional rapprochement between the two gods⁵¹.

 

Concluding remarks

 

Clearly this paper could have been organized very differently. The decision to prioritize the Sanskrit and base the headings on Gandharvas has meant breaking up HH Hermes into component episodes and shuffling their sequence – ignoring alternative presentational options. To distinguish seventeen themes has served as a convenience, but some of them could have been run together, or subdivided. Both dossiers are so rich that they contain not only details that we have failed to study but whole themes – for instance, exchange as such; gambling and luck; the complex that links secrecy, night, sleep and death. We noted at the start the problem of the delimitation of dossiers, and we have now met many instances. To study Gandharvas is to find oneself willy-nilly involved with other types of supernatural such as Apsarases, Guhyakas, Yakṣas; with deities such as Vāc and Kubera; with more or less human sages, and with heroes who incarnate gods. Similarly, Hermes leads one on to nymphs, Satyrs and the Titan Prometheus; to gods like Pan and Apollo; to mortals such as Autolycus and Odysseus.

Our comparison between the dossiers of Hermes and the Gandharvas implies an early Indo-European proto-dossier, which may of course have overlapped with other proto-dossiers. An obvious question is what if anything held this one together, or at least gave it some degree of coherence. One hypothesis might focus on the notion of ‘betweenness’ or mediation, and could cite the God-man margin (§2), the roles of messenger, go-between and intermediary (§8), the trickster-like ambiguity implicit in the enemy-to-friend theme (§10), and the transmission of knowledge, music, myths and rituals. But a more promising approach seems to us to build on the Dumézilian concept of ideology. In the discussion of wealth and fertility in §4 reference was made to third-function gods, and the same reference could have been made in §5 (medicines and plant fertility), in §6 (sexuality), in §12 (theft of property, especially of livestock), and in §17 (large number – 88,000 Gandharvas serve the God of Wealth). Again and again the third-functional interpretation of the Aśvins comes to mind. The Aśvins are gods but relatively close to men, whom they help; they are physicians; they are young, handsome and interested in sex (they seek to seduce Sukanyā, wife of Cyavana). Following a conflict (cf. §10), they are promoted to the rank of soma-drinkers, somewhat as Purūravas is promoted to join the Gandharvas, or Kubera to join the Lokapālas (Hopkins).

The fact that the Aśvins are closely paired – being twins – suggests another line of thought, which can only be mentioned here. Citraratha and Citrasena are the protagonists of closely matched stories. Citrāṅgada the Gandharva and Citrāṅgada the half-brother of Bhīṣma fight each other for three years. Nārada is very often paired with Parvata (who is in fact his sister’s son). Kubera God of Wealth is often mentioned alongside the Yakṣa-king Maṇibhadra, who is ‘the tutelary deity of travellers and caravans (Sörensen 1904:464; 3,61.123 and 1.112* lines 14-15). One might even speculate about the pairing of Dhṛtarāṣṭra and Pāṇḍu, half-brothers born of the sisters Ambikā and Ambālikā respectively (Pāṇḍu’s death is due to his sexuality). Of course pairing by itself is too imprecise a phenomenon to be of much use for analysis or comparison, but it is interesting that HH Hermes so emphatically pairs the Greek god with his half-brother Apollo.

A more important issue is whether either of our comparands represents the third function in contexts where the other functions are equally clearly represented. In Maṇipura or Maṇalūra, in the eastern quarter, Citrāṅgadā, daughter of King Citravāhana, represents Arjuna’s third-functional wife (Allen 1996). Dhṛtarāṣṭra fills the third-function slot in Arjuna’s parental generation (Allen 2012), as well as among the Buddhist Regents of the four quarters, where he corresponds to Hindu Kubera. But here is one further argument, taken from 1,158.45-51.

When presenting his horses to the Pāṇḍavas, Citraratha refers to the thunderbolt of Indra which shattered into a hundred pieces over the head of Vṛtra. The fragments were shared out among the gods, who worship them; so, in this world, something that ensures success (sādhanaṃ kiṃcit) is spoken of as embodying the thunderbolt. The point is exemplified by reference to the varṇas. The text could be more secure and less ambiguous: for instance the bolt of the warrior is his chariot or his horses, that of the serf is his work or his obedience; however, that of the Vaiśya is his gifts (dāna). The southern manuscripts replace dāna with sīra ‘plough’, but the reading of the Critical Edition is better since the gift of horses provides the context, as is clear in the final half-shloka of the speech. Thus the passage suggests an affinity between the Gandharvas as gift-givers and the varṇa that represents the third function.

If the Gandharvas relate to the third function and Hermes is cognate with the Gandharvas, Hermes too should have his roots in the third function. We avoid claiming that either comparand ‘belongs to’ this function since, in the course of their histories, they may very well have incorporated features from elsewhere, and we have not found a clearly defined context (such as a list, story or ritual) in which Hermes is juxtaposed with obvious representatives of other functions. But Indo-European cultural comparativism is still at a fairly early stage.

 

Abbreviations

ABV J. D. Beazley (1956), Attic Black-figure Vase-painters

AV Atharva Veda

FGrH F. Jacoby (1923–1958), Die Fragmente der griechischen Historiker

Il. Iliad

LIMC Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae

Mbh. Mahābhārata (Critical Edition)

Od. Odyssey

Rām. Rāmāyaṇa (Critical Edition)

RV Rig Veda

ŚB Śatapatha Brāhmaṇa

 

 

Alexandridou, Alexandra. 2011. The Early Black-Figured Pottery of Attika in Context (c. 630-570 BCE). Leiden: Brill.

Allen, N.J. 1996. “The Hero’s Five Relationships: a Proto-Indo-European Story.” In Julia Leslie (ed.) Myth and Myth-making: Continuous Evolution in Indian Tradition, 1-20. London: Curzon.

________. 1997. “Why did Odysseus Become a Horse?” JASO 26 [‘1995’]:143-154.

________. 2002. « Pénélope et Draupadî: la validité de la comparaison. » In A. Hurst and F. Létoublon (eds) La mythologie et l’Odyssée. Hommage à Gabriel Germain, 305-312. Geneva: Droz.

________. 2003 (2000). “The Indra-Tullus Comparison.” In Joseph C. Salmons and Bridget Drinka (eds), Indo-European Language and Culture: Essays in Memory of Edgar C. Polomé, part I. General Linguistics 40:148-171.

________. 2010. “Hephaestus and Agni: Gods and Men on the Battlefield in Greek and Sanskrit Epics.” In W. van Binsbergen & E. Venbrux (eds) New Perspectives on Myth, 357-372. Haarlem: Shikanda.

________. 2012. “Bhārata Genealogy: the Close Parental-Generation Males.” In John Brockington (ed.) Battles, Bards and Brahmans, 39-50.Delhi: Motilal.

Austin, Colin and S. Douglas Olson. 2004. Aristophanes: Thesmophoriazusae. Oxford: Oxford University Press.

Banerjea, Jitendra Nath. 1956. The Development of Hindu Iconography. Calcutta: Calcutta University Press.

Bowra, C. M. 1952. “Orpheus and Eurydice.” Classical Quarterly 2:113-126.

Brelich, Angelo. 1958. Gli eroi greci: Una problema storico-religioso. Rome: Edizioni dell’Ateneo.

Brodbeck, Simon P. 2009. The Mahabharata Patriline: Gender, Culture and the Royal Hereditary. Farnham: Ashgate.

Brown, Edwin L. 1981. “The Lycidas of Theocritus’ Idyll₇.” Harvard Studies in Classical Philology. 85:59-100.

Burkert, Walter. 1985. Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Cairns, Francis. 1983. “Alcaeus’ Hymn to Hermes, P. Oxy. 2743. Fr. 1 and Horace Odes 1, 10.” Quaderni urbinati di cultura classica. N.S. 13:20-35.

Caland, W. 1919. Das Jaiminīya Brāhmaṇa in Auswahl. Amsterdam: Johannes Müller.

Chantraine, Pierre. 1968. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris: Éditions Klincksieck.

Chittenden, Jacqueline. 1947. “The Master of Animals.” Hesperia 16:89-114.

Clay, Jenny Strauss. 2006. The Politics of Olympus. Second edition. London: Bristol Classical Press.

Detienne, Marcel and Jean-Pierre Vernant. 1989. The Cuisine of Sacrifice among the Greeks. Translated by Paula Wissing. Chicago: University of Chicago Press.

Doniger, Wendy and Brian F. Smith (introduction, notes, translation). 1991. The Laws of Manu. Harmondsworth: Penguin.

Dumézil, Georges. 1929. Le Problème des Centaures: Étude de mythologie comparée indo-européenne. Paris: Guethner.

________. 1965. Le livre des héros: Légendes sur les Nartes. Paris: Gallimard.

________. 1970. The Destiny of the Warrior. Translated by A. Hiltebeitel. Chicago: University of Chicago Press.

________. 1985. L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux. Paris: Gallimard.

________. 1986. Loki. Paris: Flammarion.

________. 1995. Mythe et épopée I. II. III. Paris: Gallimard.

Durante, Marcello. 1962. “Ricerche sulla preistoria della lingua poetica greca: l’epiteto.” Rendiconti delle sedute dell’Accademia Nazionale dei Lincei 17:25-43.

Eitrem, S. 1912. “Hermes.” In Paulys Real-Encyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft. Volume 8.1, pages 738-792.

Furley, William D. 1996. Andokides and the Herms: A Study of Crisis in Fifth-Century Athenian Religion. London: Institute of Classical Studies.

Gonda, Jan. 1962 [1956]. Les religions de l’Inde, I : Védisme et Hindouisme ancien. Translated by L. Jospin. Paris: Payot.

________. 1985 [1965]. Change and continuity in Indian Religion. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Haft, A. 1996. “‘The Mercurial Significance of Raiding’: Baby Hermes and Animal Theft in Contemporary Crete.” Arion 4.2:27-48.

Hedreen, Guy Michael. 1992. Silens in Attic Black-Figure Vase-Painting. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Heubeck, Alfred and Arie Hoekstra. 1989. A Commentary on Homer’s Odyssey. Volume 2. Oxford: Clarendon Press.

Heubeck, Alfred, Stephanie West, and J. B. Hainsworth. 1988. A Commentary on Homer’s Odyssey. Volume 1. Oxford: Clarendon Press.

Hocart, A.M. 1970 [1936]. Kings and Councillors: an Essay in the Comparative Anatomy of Human Society. Chicago, London: University of Chicago Press.

Hopkins, E. Washburn. 1986 [1915]. Epic Mythology. Delhi: Motilal Banarsidass.

Janko, Richard. 1978. “A Note on the Etymologies of διάκτορος and χρυσάορος.” Glotta 56:192-195.

Johnston, Sarah Iles. 2002. “Myth, Festival, and Poet: The Homeric Hymn to Hermes and its Performative Context.” Classical Philology 97:109-132.

Jost, Madeleine. 2012. “Hermes.” In S. Hornblower and A. Spawforth, with E. Eidenow (eds) Oxford Classical Dictionary. Fourth edition. Oxford: University Press.

Kaibel, Georg. 1878. Epigrammata Graeca. Berlin: G. Reimer.

Karavites, Peter. 1992. Promise-Giving and Treaty-Making: Homer and the Near East. With the collaboration of Thomas Wren. Leiden: E. J. Brill.

Keith, A. Berriedale. 1937. “A new explanation of the Gandharvas.” Journal of the Indian Society of Oriental Art 5:32-37.

Kirk, G. S. 1985. The Iliad: A Commentary. Volume 1. Cambridge: Cambridge University Press.

Kuhn, Adalbert. 1886. Mythologische Studien. Volume 1. Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Gütersloh: C. Bertelsmann.

Lambrinoudakis, Vassilis (in collaboration with Zoe Sgouleta and Spyros Petrounakos). 2004. “Consecration, Foundation Rites.” Addendum to Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum. Volume 3. Los Angeles: J. Paul Getty Museum.

Lubotsky, A. 2007. “The Indo-Iranian Substratum.” In Christian Carpelan, Asko Parpola, and Petteri Koskikallio (eds), Early Contacts Between Uralic and Indo-European: Linguistic and Archaeological Considerations, 301-317. Second edition. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura.

Maas, Martha and Jane McIntosh Snyder. 1989. Stringed Instruments of Ancient Greece. New Haven: Yale University Press.

Macdonell, A. A. 1974 [1898]. Vedic Mythology. Delhi: Motilal Banarsidass.

Malalasekera, G.P. 1960. Dictionary of Pali Proper Names. London: Luzac.

Malamoud, Charles. 1989. Cuire le monde : rite et pensée dans l’Inde ancienne. Paris: Découverte.

Mani, Vettam. 2002 [1975]. Purāṇic Encyclopaedia: a Comprehensive Work with Special Reference to Epics and Purānic Literature. Delhi: Motilal Banarsidass.

Mitchell-Boyask, Robin. 2008. Plague and the Athenian Imagination: Drama, History and the Cult of Asclepius. Cambridge: Cambridge University Press.

Monier-Williams, M. 1974 [1899]. A Sanksrit–English Dictionary. Oxford: Clarendon Press.

Nagy, Gregory. 1990. Greek Mythology and Poetics. Ithaca: Cornell University Press.

Narten, Johanna. 1960. “Das vedische Verbum math.” Indo-Iranian Journal 4:121-135.

Nilsson, Martin P. 1967. Geschichte der griechischen Religion. Volume 1. Munich: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung.

Oberlies, Thomas. 2000. “Pūṣans Zahnlücken und Hermes Vorliebe für Backwerk: Ererbte Strukturen des Pantheons der ṛgvedischen Religion.” In Bernhard Forssman and Robert Plath (eds) Indoarisch, Iranisch und die Indogermanistik, 369-389. Wiesbaden: Reichert.

________. 2005. “Der Gandharva und die drei Tage währende ‘Quarantäne’.” Indo-Iranian Journal 48:97-109.

Oldenberg, Hermann. 1993 [1916]. The Religion of the Veda. Translated by S. B. Shrotri. Delhi: Motilal Banarsidass.

Panchamukhi, R.S. 1951. Gandharvas and Kinnaras in Indian Iconography. Dharwar: Kannada Research Institute.

Parker, Robert. 2011. On Greek Religion. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Penglase, Charles. 1994. Greek Myths and Mesopotamia: Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod. London: Routledge.

Pratt, Louise H. 1993. Lying and Poetry from Homer to Pindar: Falsehood and Deception in Archaic Greek Poetics. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Radermacher, Ludvig. 1931. Der homerische Hermeshymnus. Vienna: Hölder-Pichler-Tempsky.

Richardson, Nicholas. 2000 [1993]. The Iliad: a Commentary. Volume 6. Cambridge: Cambridge University Press.

________. 2007. “The Homeric Hymn to Hermes.” In P. J. Finglass, C. Collard, and N. J. Richardson (eds.), Hesperos: Studies in Ancient Greek Poetry Presented to M. L. West on his Seventieth Birthday, 83-91. Oxford: Oxford University Press.

________. 2010. Three Homeric Hymns. Cambridge: Cambridge University Press.

Russo, Joseph, Manuel Fernández-Galiano and Alfred Heubeck. 1992. A Commentary on Homer’s Odyssey. Volume 3. Oxford: Clarendon Press.

Scanlon, Thomas F. 2002. Eros and Greek Athletics. Oxford: Oxford University Press.

Scheuer, Jacques. 1982. Śiva dans le Mahābhārata . Paris: PUF.

Schmitt, Rüdiger. 1967. Indogermanische Dichtersprache. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Schroeder, Leopold von. 1908. Mysterium und Mimus im Rigveda. Leipzig: Haessel.

Shelmerdine, Susan C. 1986. “Odyssean Allusions in the Fourth Homeric Hymn.” Transactions of the American Philological Association 116:49-63.

Siebert, Gérard. 1990. “Hermes.” In Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae V.1, 285-387. Zurich and Munich: Artemis Verlag.

Sörensen, S. 1904. Index to the Names in the Mahābhārata. London: Williams & Norgate.

Stengel, P. 1910. Opferbräuche der Griechen. Leipzig: Teubner.

Sterckx, Claude. 2002. Le fils parfait et ses frères animaux : Lugus, Pan et les Draupadeya. Brussels: Société belge d’études celtiques.

van Berg, P.-L. 2002. “Hermès et Agni : Etude comparative.” In Françoise Labrique (ed.) Religions méditerranéennes et orientales de l’antiquité, 185-216. Cairo: Institut français d’archéologie orientale.

Vasilkov, Ya.V. 1989-90. “Draupadī in the Assembly-Hall, Gandharva Husbands and the Origin of the Gaṇikās.” Indologica Taurinensia 15-16:387-398.

Vergados, Athanassios. 2013. The Homeric Hymn to Hermes. Berlin: Walter de Gruyter.

Vernant, Jean Pierre. 2006. Myth and Thought among the Greeks. Translated by Janet Lloyd with Jeff Fort. New York: Zone Books.

Vielle, Christophe. 1996. Le mytho-cycle héroïque dans l’aire indo-européenne : correspondances et transformations helléno-aryennes. Louvain-la-Neuve: Institut Orientaliste.

________. 2005.  “Correspondances et transformations en mythologie comparée indo-européenne.” In S. Vanséveren & F. Doyen(eds) Modèles linguistiques et idéologies : “Indo-européen” III : Les Indo-Européens et le modèle comparatif indo-européen dans les sciences humaines, 329-361. Bruxelles : Ousia.

Walcot, P. 1979. “Cattle Raiding, Heroic Tradition, and Ritual: the Greek Evidence.” History of Religions 18:326-351.

Watkins, Calvert. 1995. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford: Oxford University Press.

West, M. L. 1972. Iambi et Elegi Graeci. Volume 2. Oxford: Clarendon Press.

________. 1978. Hesiod: Works and Days. Oxford: Clarendon Press.

________. 1982. Homer, Hesiod, and the Hymns: Diachronic Development in Epic Diction. Cambridge: Cambridge University Press.

________. 1992. Ancient Greek Music. Oxford: Clarendon Press.

________. 1997. The East Face of Helicon. Oxford: Oxford University Press.

________. 2007. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press.

Wiersma-Te Nijenhuis, E. (introduction, translation, commentary). 1970. Dattilam: a Compendium of Ancient Indian Music. Leiden: Brill.

Wijesekera, O. H. De A. 1994. “Vedic Gandharva and Pali Gandhabba.” In Buddhist and Vedic Studies: a Miscellany, 175-212. Delhi: Motilal Banarsidass.

Woodard, Roger D. 2006. Indo-European Sacred Space. Urbana and Chicago: University of Chicago Press.

________. 2013. Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press.

Yalouris, Nikolaos. 1953. “ΠΤΕΡΟΕΝΤΑ ΠΕΔΙΛΑ.” Bulletin de correspondance hellénique 77:293-321.

 

1This paper derives from a presentation given by one of us (NA) at St Antony’s College, Oxford, in November 1994. Awareness of the ‘dossier problem’ was one factor in the delay in publication.

2Similar points were already made by Dumézil 1929:97-104.

3In the absence of page numbers, references to these authors refer to these passages. References to epic are to the Critical Edition of the Mahābhārata, if not otherwise indicated.

4The HH Hermes has long been recognized as a somewhat particularistic Homeric hymn. The work’s distinctiveness among archaic (oral) poetic compositions has been attributed to what some have identified as a fundamentally comic nature (see, inter alia, Janko 1982:149; Richardson 2007; 2010:19-20; and especially Vergados 2013, with bibliography). The characterization may be in need of reconsideration. Penglase has observed that the Hymn to Hermes is distinct ‘from the other three long Homeric hymns,’ (1994:183) in that in the latter set the motif of ‘the journey,’ and affiliated motifs, is depicted in a way that suggests Mesopotamian influences; such influence is absent in the Hymn to Hermes: ‘the other hymns appear to be a result of conscious creation relying on Mesopotamian ideas and material’ (1994:185).

5Gandharvas have also been compared to youths in the ‘men’s houses’ (ghotul) of the Muria Gonds, who are Dravidian-speaking ‘tribals’ of middle India (Vasilkov 1989-90).

6The suitors number 108 in Homer, 136 in Pseudo-Apollodorus (though he only gives 129 names).

7Brelich 1958:357. See Brelich’s discussion on pages 357-60; see also, inter alia, Eitrem 1912:779-80; Heubeck and Hoekstra 1989:253; Siebert 1990:286.

8On the duo Hestia and Hermes interpreted as expressions of space and movement, see Vernant 2006:157-196, who writes (page 161):

Hestia appears capable of ‘centering’ space while Hermes can ‘mobilize’ it because, as divine powers, they are the patrons of a series of activities dealing with the organization of earth and space and even constituting, in terms of praxis, the framework within which, for the ancient Greeks, the experience of spatiality took place . . . .

The significance of the observation for the Indo-European ancestry of Hermes will become apparent later.

9Though not all agree; for the positive view, and comments on the negative one, see Richardson 2000:308.

10The earliest-known images of Hermes (between the late eighth and first quarter of the seventh centuries BC) occur on the bronze plaques from Symi Viannou in Crete, from the sanctuary of Hermes and Aphrodite (mentioned below). ‘Hermes is shown as a beardless, naked, young male holding a staff’ (Alexandridou 2011:61).

11According to Yalouris (1953:295), the earliest representation of winged footwear is provided by an image of Perseus on a terracotta metope from Thermos, ca. 625 BC.

12Alexandridou (2011:62) judges regarding early Attic black-figure vases that ‘on almost all the vases from funerary contexts he appears between sphinxes, and on those from sanctuaries mostly between sirens,’ until the middle of the sixth century.

13This is not to suggest that the god is always depicted with winged attributes; this is certainly not the case. Siebert (1990:384) provides an inventory, according to sphere of activity, of ratios of images depicting Hermes (1) with winged shoes as opposed to (2) with wingless footwear / no footwear. Impressionistically, the most significant variation appears to be in the case of ‘Hermès et la musique’: in this realm of action the god is represented with winged shoes seven times more often than not (21:3). There are three areas for which winged-shoe representations are in the minority, though the differences are marginal in two of the three: ‘Hermès psychopompe et chthonien’ (13:17); ‘Hermès et l’amour’ (9:19); and ‘scènes cultuelles’ (7:10). When Hermes is depicted involved in combat the ratio shows no significant difference (15:13); however, Siebert makes an interesting observation: ‘L’absence de chaussures aillés est concomitante avec le port de l’épée.’ Siebert would see this ‘héroïque’ representation of Hermes as the inspiration for the depiction of the god without winged shoes.

14The name Gandharva is often linked with gandha ‘smell, odour’. Thus, in the domain of Gandharvas and Apsarases Virāj provides sweet (puṇya) odour when milked by Vasuruci, his brother Citraratha serving as calf (AV 8.10.27). Conceivably the link relates to that between perfume and sex (cf. Mbh. 1,155.34-5 and §6). Hopkins raises the idea of confusion between Gandharvas and Gāndhāra in the north-west of the sub-continent.

15See Durante 1962:28 and Schmitt 1967:142-9, both with bibliography of earlier work. Also see Heubeck, West and Hainsworth 1988:369.

16So named, according to Hesiod (Works & Days 81-2) because all the gods had given her a gift. West (1978:164) accurately observes that ‘the reason given is not sufficient to account for her having this name, any more than Pan was really so called ὅτι φρένα πᾶσιν ἔτερψεν’, ‘because he made all [the gods] happy’ (Homeric Hymn to Pan 47).

17For an inventory of such usages, and associated discussion, see West 1978:164-6.

18The adjective νόμιος is more typically used of Apollo; see Austin and Olson 2004:304.

19On the affiliations of this hymn, and particularly lines 28 ff., with the HH Hermes, see Janko 1982:184-5.

20On this and the several other wooden images of Hermes mentioned by Pausanias, see Siebert 1990:295. On Athena Polias and Hermes, see, inter alia, Mitchell-Boyask 2008:157-9, with references.

21See, inter alia, Siebert 1990:315; Parker 2011:234-5, with bibliography, especially the work of Lebessi on the sanctuary and its votive artefacts. For the plaque depicting the god within a tree, see Lambrinoudakis 2005:316 (plate 59).

22See Siebert 1990:289, 294-5, with associated images and bibliography. See also the remarks of Furley 1996:17.

23A homophone (from εἴρω) is used to denote ‘earrings’ at Il. 14.182 and Od. 18.297.

24See Nilsson 1967:1:Tafel 33.1 and compare the comments of Burkert 1985:156.

25For detailed discussions, see Woodard 2006, passim, but especially those of Chapter 3.

26On affiliation of Hermes with athletic eroticism, see Scanlon 2002:250–255

27This is the first literary mention of the Satyrs; the earliest such reference to the Sileni is in the Homeric Hymn to Pan (see Richardson 2010:252 with bibliography).

28Starred references refer to appendixes (which begin 1.) or to footnotes that contain text rejected by the Critical Edition.

29For discussion of the sense of the term, see, inter alia, Janko 1978.

30On which matter, see, inter alia, Richardson 2000:276-8.

31On the formula θυμὸν ἔχοντες, with an adjective specifying the nature of θυμός, see Vergados 2013:450.

32As also at Homeric Hymn to Demeter 434 and Theognis 81.

33See the discussion of Cairns 1983.

34For discussion see Vergados 2013:549, with bibliography. On the Homeric notion of φιλότης, see Karavites 1992:48–58.

35For detailed expositions, see Dumézil 1970:29-32; 1995:1:279-80; Allen 2003; Woodard 2013:242-3, 253-4.

36See Johnston 2002:111–15 (and cf. Walcott 1979; Haft 1996), though the emphasis on the raid as a rite de passage is misplaced within an Indo-European context (and see Vergados 2013:285–6).

37For the relation between the Hymn and composition in performance, see Vergados 2013:73-5.

38Russo et al 1992:96. On similarities between Odysseus and Hermes, see, inter alia, Pratt 1993:55-67; Vergados 2013:665-7; and, especially, Shelmerdine 1986, with references to earlier work.

39Also Homeric Hymn to Demeter 280.

40On the legal quality of the phrasing here, see Richardson 2010:202.

41The similarities between the infant Hermes and the lovable, playful, childish Krishna of later Vaishnavism lie outside our scope.

42On the interpretation of the sense of ‘first fire’, in line 111, see Richardson 2010:173.

43See the discussion of Clay 2006:122-138.

44In addition to Narten, see Watkins 1995:256n3; West 2007:273-4. On Prometheus and the technology of fire, see Vernant 2006:263-73.

45This is to follow the translations of Ganguli and Meiland. Wiersma-Te Nijenhuis (1970:82) thinks kacchapīṃ may refer to the shape of the instrument, not its material. In any case kacchapa means ‘tortoise’ or ‘turtle’.

46As was seen by Dumézil (1985: 226-7, cf. 1965:161-3, 1986:149), comparison is possible with one of the Nart traditions from Ossetia, in which the invention of a twelve-stringed instrument is ascribed to the ambiguous and trickster-like figure of Syrdon. Syrdon, whose family lives underground, one night he steals a cow, whose owner tracks it down and kills the family. Finding them bubbling in a cauldron, Syrdon makes the fændyr using the hand of his eldest son and, as strings, the blood vessels of his other children. When he plays in the village square,the Narts are delighted and treat him as a brother, taking the instrument.

47See the discussions in Richardson 2010:163; Vergados 2013:271.

48For the return journey from Achilles’ tent Hermes in person yokes the horses and mules – compare Rigvedic Gandharva in §4. A fuller version of this paragraph could take into account the myths and rituals associated with soma. Soma is needed for the three-fire solemn sacrifices, and its acquisition involves both theft and purchase (e.g., Gonda 1985:68-9). Hector is needed for cremation, and acquiring his body involves the skills of Hermes as well as the rich ransom provided by Priam. As Malamoud notes (1989:56, citing ŚB 3.3.3.1), the ritual purchase of soma ‘est le prototype de tous les achats.’

49Reasons why ‘the East is called the first quarter’ are given in Mbh. 5,106.

50Elsewhere, during the Khāṇḍava forest fire, Kubera’s weapon is a śibikā, which normally means ‘palanquin’ (1,218.31). The Vulgate reads gadā ‘a spiked club’, and elsewhere a brief simile presents the god as using the same weapon (3, 1.4*, line 235). Gandharvas may be shown holding clubs as well as lyres (Banerjea 1956: 352).

51Possibly Hermes’ wand should also be compared with the stick in the bridal bed representing Viśvāvasu (§6), as well as with Nārada’s staff (§14).