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Marcel Meulder - Présence d’un mythe égéo-oriental dans l’étiologie des Nones Caprotines ?

Présence d'un mythe égéo-oriental dans l'étiologie des Nones Caprotines ?

 

Marcel Meulder

 

Université Libre de Bruxelles

 

 

NB: Les caractères grecs n'étant pas gérés par notre plate-forme, nous prions nos lecteurs de bien vouloir consulter cet article en téléchargeant la version pdf. 

Abstract: A religious ritual from oriental origin (the Romans not any longer did understand this ritual) and the Indo-European myth of the dysfunction of the warrior after his feats (the Romans transposed this myth in their history), make up the Roman feast of the Nonae Caprotinae. Just after the second Punic War, an anonymous author wrote a Roman comedy about the Nonae Caprotinae; he places the plot after Rome was liberated from the Gauls, and make use of an Aegean - oriental myth we find in Polyaenus’ account of the liberation of Thebes (379 b. C.), and in Neanthes’ account of the liberation of Abydos (in an unspecified time). His plot explains the ritual of the feast and the place of women and maidservants in this ritual, and brings up to date the part played by the women during the second Punic War, and the repeal of the Lex Oppia. Plutarchus, Polyaenus, and Macrobius erroneously considered this Roman comedy as historical evidence, like others ancient authors did it with Roman tragedies.

 

Keywords: Rome, mythology, feasts, stage, history.

Résumé: La fête romaine des Nones Caprotines semble fusionner un rituel religieux d’origine orientale que les Romains ne semblaient plus comprendre et le mythe indo-européen du dysfonctionnement du guerrier après ses exploits – mythe que les Romains ont historicisé en les personnes de Romulus et de Camille. Peu après la fin de la 2e guerre punique, un auteur (anonyme) a écrit une togata sur les Nones Caprotines ; il y situe l’action après la libération de Rome des Gaulois, et fait appel à un mythe égéo-oriental que reflèteraient les libérations de Thèbes (en 379 av. J.-C.), narrée par Polyen, et d’Abydos (à une époque indéterminée) narrée par Néanthès de Cyzique. Cela lui permet d’expliquer le rituel de la fête et la place des femmes libres et esclaves dans celui-ci. Il se sert anachroniquement de l’importance des femmes dans la société romaine lors de la 2e guerre punique et de l’abrogation de la Lex Oppia. Plutarque, Polyen et Macrobe ont erronément considéré cette togata comme un témoignage historique, comme d’autres écrivains antiques l’ont fait avec des tragédies à sujet romain.

Mots clés : Rome, mythologie, fêtes, théâtre, histoire.

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Nous pensons que l’étiologie de la fête des Nones Caprotines à Rome se fonde en partie sur un mythe égéo-oriental, attesté par le récit de Polyen au sujet à propos de la libération de la Cadmée de Thèbes en 379 av. J.- C., ainsi que par celui de Néanthès de Cyzique au sujet de celle d’Abydos à une époque toutefois non précisée. C’est à démontrer ce lien entre Rome et le monde égéo-oriental, et à établir à quel moment de l’histoire romaine il a été établi, que nous nous emploierons dans cette recherche. Mais, avant d’analyser les récits de Plutarque, de Polyen et de Macrobe qui concernent l’étiologie des Nones Caprotines, voyons comment Polyen et Néanthès de Cyzique ont narré la libération, l’un, de Thèbes, l’autre, d’Abydos, et quelles sont les similitudes entre les deux narrations.

 

  1. La libération de la Cadmée de Thèbes.

 

Au début du IVe siècle av. J.- C., en Grèce s’opposèrent de plus en plus les deux puissances de l’époque, Sparte et Thèbes1. Cette dernière vit un jour de 382 sa forteresse, la célèbre Cadmée, être prise, par surprise et grâce à une trahison, par les Lacédémoniens conduits par un certain Phoibidas2 ; elle fut libérée quelques temps après en décembre 3793. Polyen, écrivain grec de l’époque de Marc Aurèle4, transmet une version qui n’est attestée par aucune autre source5.

Ainsi rapporte-t-il que Phoibidas, qui gardait la Cadmée, était tombé amoureux de l’épouse d’Épaminondas, son adversaire thébain. Celle-ci révéla à son mari les avances du Spartiate. Épaminondas incita sa femme à prendre langue avec l’occupant et à fixer un rendez-vous nocturne, en promettant d’amener aussi d’autres femmes pour les amis du gouverneur de la Cadmée. Toutes vinrent et festoyèrent avec les convives de Phoibidas jusqu’à ce qu’ils fussent enivrés. Elles demandèrent alors de pouvoir s’éclipser quelques instants pour accomplir un sacrifice nocturne, en disant qu’elles reviendraient aussitôt. Phoibidas et ses compagnons donnèrent l’ordre aux gardiens des portes de la citadelle de les accueillir à leur retour. Elles s’en allèrent, mais au voisinage des portes de la ville, des jeunes gens imberbes les attendaient pour enfiler leurs vêtements féminins ; ces jeunes gens prirent avec eux une femme qui connaissait le chemin à l’intérieur de l’acropole ; elle échangea quelques mots avec les gardes, et tous étant entrés de la sorte, tuèrent Phoibidas et son entourage.

Cette anecdote romancée ne correspond nullement, semble-t-il, à la réalité ; en effet, ni Épaminondas n’était marié6, ni Phoibidas ne mourut lors de la délivrance de la Cadmée7. Cette anecdote garde, à nos yeux, des vestiges d’un thème épique, celui de la Guerre de Troie, mais avec, malgré tout, de nettes différences :

1°) C’est l’occupant de la forteresse qui fait venir celle qui causera sa perte, un peu comme ces naïfs Troyens séduits par la magnificence de l’offrande grecque qu’était le célèbre Cheval ; de même, selon certaines pages des Stratagèmes de Frontin, les Tégéates laissèrent entrer dans leur ville des marchands, en fait des soldats lacédémoniens déguisés sous la conduite du spartiate Aristippos ; de même les Sicyoniens avec des soldats thébains d’Épaminondas déguisés en marchands ; de même des villes fortifiées du Touran, du Sépand et d’Heftwad aux mains d’ennemis de l’Iran avec des héros iraniens comme Isfendyar, Rostam et Ardeschir déguisés en marchands8

2°) C’est d’un moment d’assoupissement dû à la fête et à l’ivresse que profitent les Thébaines pour faire ouvrir les portes de leur ville et faire venir, sous un déguisement (l’habit féminin comme le roi danois Frotho cité infra), les assaillants à l’intérieur de la Cadmée.

3°) Le lien de parenté apparaît dans cet événement, puisque Épaminondas aurait permis à sa femme, et à d’autres Thébaines de jouer à la courtisane avec l’occupant spartiate, comme il apparaît dans les chutes de Troie, de Lanka selon le Ramayana, de la forteresse Roîndiz du Touran selon le Livre des Rois (Rama et Sita ; Ménélas et Hélène ainsi qu’Ulysse et Sinon ; Isfendyar et ses soeurs)9.

4°) L’expulsion des Lacédémoniens de Thèbes marque, semble-t-il, la fin de l’hégémonie spartiate en Béotie, et même en Grèce10, de même que la prise de Troie marque la fin du temps des héros11, que la victoire d’Isfendyar, tué peu après par Rustam, marque la fin des temps mythiques de l’histoire iranienne, que le règne de Frotho précède de peu les temps historiques12, que la geste de Volga Vseslavitch se déroule avant le règne attesté de Vladimir Ier13.

Nous ne pouvons malheureusement pas déterminer la source de Polyen, puisqu’en dehors de la biographie que Cornélius Nepos a consacrée à Épaminondas, et des notations de Xénophon et de Diodore de Sicile à propos de ce général thébain, nous ne disposons plus de celle qu’a rédigée Plutarque ; mais, que l’écrivain de Chéronée aurait adopté une aussi différente version que celle qu’il présente dans la Vie de Pélopidas, nous ne le pensons pas. Aussi pouvons-nous simplement conjecturer que Polyen a extrait la présente anecdote d’une « biographie » plus qu’élogieuse du Bayard thébain ; l’on a remarqué qu’Éphore s’était beaucoup intéressé au personnage d’Épaminondas14, et que Polyen employait cet historien du IVe siècle av. J.-C. fréquemment comme source15. Mais qu’Éphore, presque contemporain des événements, ait pu inventer l’histoire de l’épouse d’Épaminondas et de la mort de Phoibidas, et transformer radicalement la narration de la libération de la Cadmée, paraît, à nos yeux, impossible16. Qui plus est, le rôle que fait tenir aux femmes Polyen, se substitue à celui que donnait Éphore à Athènes dans la libération de Thèbes17, et parmi les fragments que nous lisons d’Éphore, certains ne semblent s’intéresser qu’à l’homosexualité, et non aux relations hétérosexuelles18. Aussi serions-nous enclins à marquer notre accord avec Francisco Martìn García pour qui Polyen se sert d’un grand nombre de sources intermédiaires et de recueils de toute sorte19, écrits à l’époque hellénistique et peut-être aussi romaine20 ; Maria Pretzler va encore plus loin en soutenant que l’œuvre de Polyen rassemble et adapte des « precise quotations, close excerpts and paraphrases from earlier literary sources as well as stories Polyainos remembered more or less accurately from his reading or because he heard them somewhere »21 ; d’ailleurs J. Melber, il y a plus d’un siècle, pensait que dans celles-ci s’étaient produites des confusions, reflétant des passages d’Aristote (Politique, V, 6, 14 – 15, 1306a 35 – b 2)22, de Plutarque (Pelopidas, 9 - 11 ; de genio Socratis, 30 = Moralia, 587 b – 588 a) et de Frontin (Stratagèmes, 3, 2, 7)23.

Ce dernier raconte que Epaminondas Thebanus, in Arcadia die festo effuse extra moenia uagantibus hostium feminis, plerosque ex militibus suis muliebri ornatu immiscuit : qua simulatione illi intra portas sub noctem recepti ceperunt oppidum et suis aperuerunt (Le Thébain Épaminondas avait vu, en Arcadie, pendant un jour de fête, les femmes des ennemis aller un peu partout et sans ordre se promener hors des murs : il envoya parmi elles un grand nombre de ses soldats habillés en femmes, mise en scène qui leur permit d’être admis à la nuit tombante dans la ville ; ils s’en emparèrent ainsi et ouvrirent les portes à leurs compagnons)24.

Dans ce fait divers, nous avons, pensons-nous, quelques ingrédients du mythe que nous essayons de déterminer (cf. n. 8) et que nous nous permettons d’appeler le « mythe du Cheval de Troie » : une ville (ou une place forte) apparemment imprenable ; la naïveté de l’assiégé qui croit au respect du temps sacré de la fête25 ; le déguisement en femmes, comme dans l’épisode de Frotho raconté dans les Gesta Danorum par Saxo Grammaticus26; l’introduction nocturne ; la prise de la forteresse et l’ouverture des portes. Le parallèle que nous établissons entre les récits de Polyen et de Frontin, permet de dire que l’historiographie thébaine a appliqué à son héros Épaminondas un exploit proche de celui de la prise de Troie.

 

  1. La libération d’Abydos.

 

Le hasard de la recherche et des lectures nous a fait revenir à l’ouvrage de W. Burkert, Homo Necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne (trad. fr.)27. Ce spécialiste de la religion grecque évoque en quelques lignes, « le coup d’état de Pélopidas, qui, à Thèbes, fit assassiner en 379 le gouvernement pro-spartiate, {coup d’état qui} donna lieu, chez ses contemporains, à un récit inspiré », selon W. Burkert, par le schéma d’un événement qui se passa à Abydos. Dans cette ville thrace des Dardanelles, « il y avait un sanctuaire d’ « Aphrodite, la prostituée », qui, en dépit de son nom, était dûment vénérée et avait une fête. On racontait à ce propos que la ville avait été autrefois libérée de méchants tyrans : ces tyrans offrirent un sacrifice, festoyèrent, s’enivrèrent et s’abandonnèrent à leurs hétaïres ; l’une d’entre elles ouvrit les portes. Là-dessus, les citoyens en armes firent irruption et massacrèrent leurs oppresseurs sans défense. Si l’ordre et de la moralité purent a contrario être refondés, c’est précisément parce qu’Aphrodite les avait dissous lors de la fête ».

Nous trouvons en ce récit d’un certain Néanthès (FGrH 84 F 9)28, transmis par Athénée de Naucratis29, des parallèles avec celui de la libération de Thèbes :

1°) Polémarques et tyrans célébrant les Aphrodysia à la fin de leur mandat.

2°) Des conspirateurs déguisés en hétaïres, qui réussissent à s’introduire en cachette30, puis dévoilant leur véritable identité et massacrant la « crème » des occupants, enivrée et épuisée par l’amour.

W. Burkert ajoute31 : « Xénophon évoque brièvement une autre tradition plus réaliste, mais donne la préférence à la version mythique, qui replace cette péripétie bouleversante dans le contexte d’une fête de « dissolution » ». Il nous donne son aval pour considérer que l’expulsion des Lacédémoniens de la Cadmée de Thèbes, telle que la racontent notamment Xénophon et Polyen, a été mythifiée par des historiographes favorables à Thèbes, ou du moins défavorables à un certain impérialisme spartiate.

 

  1. Les Nones Caprotines32.

 

Voyons maintenant en quoi un autre récit de Polyen33, qui reprend celui de Plutarque dans ses biographies de Romulus (29, 4 - 11) et de Camille (33, 1 – 10)34 et que reprendra Macrobe dans ses Saturnales (I, 11, 36 – 40), semble, à notre avis, se rapprocher de la prise de la Cadmée de Thèbes. Ce narrateur d’anecdotes guerrières écrit à propos d’événements qui ont suivi la prise de Rome par les Gaulois et le sauvetage de la Ville éternelle par le dictateur Camille : « C’est contre les Romains que les Latins firent une campagne militaire, ayant pour chef Postumius, car ils réclamaient les filles de leurs adversaires en mariage, en avançant comme exemple que ces derniers avaient enlevé jadis les Sabines, moyennant quoi ils concluraient la paix. Les Romains redoutaient la guerre, mais ils ne supportèrent pas de donner leurs filles à des étrangers. C’est alors que Philotis, une servante, d’une beauté agréable à regarder, proposèrent le plan suivant : que les Romains les parent elle-même et d’autres femmes esclaves, qui à première vue semblaient être des citadines, comme des Romaines et qu’ils les envoient aux ennemis, comme si c’étaient leurs filles ; qu’elle s’engagerait de son côté, dès que les ennemis les avaient reçues et s’étaient mis au lit, d’élever un bûcher la nuit. Ainsi les Latins s’endormirent-ils avec les jeunes femmes, tandis qu’elle élevait un bûcher. Les Romains alors attaquèrent les Latins qui sommeillaient et les tuèrent » (trad. pers.).

Nous voilà en présence d’un ennemi – nous dirions d’ennemis - puisque « les Èques, les Volsques et les Latins se jetèrent ensemble sur [le] territoire [romain] » 35 - qui menace Rome et qui, pour ne pas mettre à exécution son plan, exige une sorte de communauté de destin avec les Romains36 ; ceux-ci en un premier temps refusent malgré le danger imminent. Ils sont sauvés d’une déroute qui leur paraît inévitable, par des jeunes femmes, et plus précisément par des esclaves. Ces dernières ont tous les traits physiques, semble-t-il, de femmes libres ; aussi, grâce à une tromperie sur leur identité, sont-elles accueillies par les Latins dans leur camp37. Celui-ci devait être normalement gardé et par conséquent impénétrable ; mais l’amour et le sommeil ayant eu raison des belligérants, les Romains purent s’introduire dans le campement et semer la désolation.

Philotis et ses compagnes rappellent, à nos yeux, les héros iraniens38, thébains et français39, le Perse Zôpyre40, le grec Sinon41, le Spartiate Sthénippos42, l’Étrusque de Rome Sextus Tarquin43, les jeunes aristocrates vandales44, les baroudeurs vikings45, qui usent d’une fausse identité (marchands, victimes de mauvais traitements, « morts en sursis »). Mais il y a ici aussi une double inversion, dirions-nous, sociale : ce sont des jeunes femmes, esclaves de surplus, qui tiennent le rôle de femmes libres et « aristocratiques » ; nous avons donc des êtres (normalement) tout à fait marginaux à la guerre (femmes et esclaves) qui, par une usurpation, consentie par leurs maîtres46, permettent en véritables « chevaux de Troie » d’entrer dans le camp ennemi et d’en détruire les occupants. Au lieu d’une apparente dégradation de statut, nous avons affaire à une promotion sociale47 ; toutefois, ces jeunes femmes nouvellement « libres » ne jouent pas le rôle de guerriers, car elles privent les ennemis (leurs compagnons de lit ?) de leurs épées48, mais ne les tuent pas comme l’avaient fait les Danaïdes avec leurs jeunes époux49. En ne perpétuant pas de meurtre, elles se rapprocheraient p. ex. du « pseudo-déserteur » Sinon (cf. n. 41).

Selon Plutarque qui se base, à ses dires, sur certains auteurs, l’histoire de Philotis serait à l’origine de la fête des Nones Caprotines du 7 juillet50  ; on a cru que cette histoire pouvait s’interpréter, dans son contexte héortologique comme « un rituel destiné, juste après le solstice d’été, à renforcer la lumière nocturne »51.

Des spécialistes modernes de la religion romaine comme G. Dumézil ont avancé, en leur temps, une autre interprétation ; ainsi pour le comparatiste français, « le 7 juillet, le plus vieux férial inscrit les Nonae Caprotinae auxquelles les femmes libres et les ancillae participent ; ces dernières s’amusent à courir, à se battre même à coups de poing et de pierres ; le sacrifice a lieu sous un figuier sauvage, caprificus, et l’on y utilise le « lait » qui coule d’une de ses branches (Varron, De Lingua Latina, VI, 18 ; Macrobe, Saturnales, I, 11, 36 ; etc.) ; Junon elle-même en a reçu le surnom de Caprotina. On rappelle à ce propos que les lanières dont les Luperques, le 17 février, frappent les dames romaines pour assurer leur fécondité sont faites d’une peau de bouc, caper, appelée amiculum Junonis. Figuier, bouc : l’animal comme le végétal fournissent beaucoup à la symbolique de la sexualité »52. Cette dernière explication n’est pas totalement erronée, Nous pensons qu’une fois de plus les Romains ont historicisé des matières religieuses ou raccroché à celles-ci un événement bien réel et donc transformé en « chevaux de Troie » des participantes à un rituel basé sur « un mythe perdu de Junon », comme l’a écrit G. Dumézil (p. 69).

Mais c’est N. Boëls-Janssen, qui, partant des recherches de P. Drossart et G. Dumézil53, nous semble le mieux découvrir le mythe originel des Nones Caprotines54. Pour elle, il faut interpréter « la Tutula à la torche comme une représentation du premier quartier de la lune (…) La posture acrobatique de l’esclave, qui doit tout à la fois faire des signaux avec une torche, et tendre derrière elle un manteau [Plut., Cam., 33, 5] ou même des tentures [Plut. Rom., 29,8], sans que les circonstances justifient un tel luxe de précautions, trouve là une explication évidente (…) Cette mise en scène appartient « à une classe de récits connus, celle où un symbole lunaire est hissé au sommet d’un arbre », et [G. Dumézil] suppose que « le figuier, à la fois nourricier et moyen d’une ascension et d’une mimique lunaire, est un résidu d’un « arbre du monde » comme en connaissent tant de religions ». En effet, le lien entre le symbole lunaire incarné par Tutula brandissant une torche et le rituel de fécondation pratiqué par les femmes est un figuier. L’arbre n’est pas seulement un support commode pour hisser le symbole lunaire ; il est lui-même un symbole. L’arbre lunaire est une représentation fréquente ; E. Harding55 en cite de nombreux exemples : tantôt c’est un arbre réel, portant dans ses branches la lune en croissant, tantôt il est stylisé, au point de n’être plus qu’un poteau tronqué, proche des colonnes de pierre qui peuvent également symboliser l’astre lunaire. Mieux encore, il est l’Arbre cosmique, l’Arbre de Vie. Tutula perchée sur le figuier sacré fait songer à ces images qui représentent la Grande Déesse apparaissant dans les branches de l’Arbre de Vie. Dès le IIe millénaire l’art oriental offre des représentations de l’épiphanie divine dans une ficus religiosa56 ; et l’on y voit, associés à la Grande Déesse, les mêmes attributs qui caractérisent la déesse des Nones Caprotines : l’eau (le culte se célèbre près d’un marais) et la chèvre (qui apparaît dans le nom du palus Caprae, dans l’épithète de Junon et dans le nom du figuier sauvage). ». La Grande Déesse, source inépuisable de fécondité cosmique est symbolisée par un arbre qui plonge ses racines dans la terre nourricière et monte jusqu’au ciel. La Tutula à la torche dans les branches du figuier exprime, par une symbolique analogue, la double nature de la Grande Déesse, à la fois chtonienne et lunaire. Le figuier sacré, manifestation sensible de la puissance de fécondité universelle de la Grande Déesse, est le centre et l’instrument d’un rituel qui a pour intention de faire bénéficier les femmes de la puissance de fécondité de la Grande Déesse. La date choisie pour accomplir ce rituel de fécondation des femmes par le figuier magique a un sens précis, que confirme l’image signifiante de Tutula à la torche masquant à moitié la lumière qui éclaire le monde. Il est recommandé, pour assurer la fertilité d’un champ, d’opérer les semailles à la lune croissante. La lune est celle qui croit et fait croître ; et c’est évidemment la lune croissante qui, par un effet de magie imitative, possède l’influence la plus favorable pour favoriser toute croissance. C’est pendant le premier quart qu’il faut semer, qu’il faut tondre les moutons pour que la repousse soit rapide, qu’il faut pratiquer les greffes, etc.57. Il est clair que le premier quartier qui suit le solstice d’été, début de la période où la lumière de la lune commence à accroître son domaine, tandis que la lumière solaire régresse progressivement, doit être le moment le plus favorable à la croissance du précieux fruit qu’espèrent les matrones. Les nones de juillet sont la date la plus propice pour qu’elles se soumettent à l’influence fécondante du figuier ».

Si telle est l’origine héortologique et mythique des Nones Caprotines, comment se fait-il que ces dernières se soient transformées en un récit pseudo-historique et qu’ont-elles gardé de leur version « originale » ?

R. Woodard nous semble amorcer un début d’explication. Il vient de découvrir à travers un certain nombre d’ « histoires épiques » indo-européennes (indienne avec le Rig Veda et le Mahabharata dont le héros est Indra, iranienne (ossète) avec la saga des Nartes dont le héros est Batraz, irlandaise avec La razzia des vaches de Cooley, dont le héros est CúChulainn, romaine avec comme héros, Hercule ou Semo Sancus), une caractéristique du guerrier indo-européen ; selon lui, après certains combats, ce guerrier « dysfonctionne » et doit un certain temps se retirer aux marges de la société où il subit un certain nombre d’épreuves, notamment au contact avec le sexe féminin ; suite à cela, il pourra réintégrer la société et rétablir l’ordre58. Ce serait également le cas du couple, séparé de plus de trois siècles (!), formé par Romulus, le roi – guerrier59, et Camille, le second Romulus en qualité de nouveau fondateur de Rome, après sa destruction par les Gaulois60 : nous le voyons, la pensée romaine a adapté le mythe indo-européen du guerrier traumatisé par son action guerrière victorieuse, et donc en crise, en le transformant (une fois de plus !) en « faits historiques », mais éloignés dans le temps, et en l’appliquant à deux « créateurs » de Rome61.

Le 5 juillet passait pour la date de la disparition de Romulus près du Caprae palus, « le Marais de la Chèvre »62, dont le symbolisme montre avec évidence le passage du premier roi de Rome vers un ailleurs, le marais étant une eau stagnante et de mort63, et la chèvre par son appartenance partielle à la quatrième fonction indo-européenne symbolisant la marge et le lien avec l’au-delà64 ; qui plus est, l’éclipse solaire est considérée par les Anciens comme un mauvais présage65. La disparition de Romulus est un éloignement sans retour – les Romains ne croient pas en la résurrection ! - ; elle semble avoir provoqué un certain malaise chez les Romains66, malaise traduit par ce qui s’appelle les Poplifugia, la fuite du peuple (des hommes armés)67 ; ce malaise est peut-être comparable à celui du Regifugium68, notamment en raison de la crainte d’une stérilité généralisée, puisque le roi assurait la fécondité de son royaume69.

Mais selon R. Woodard70, à Rome au retour dans la société du guerrier à son état normal s’est substitué le remplacement du roi-guerrier Romulus, puisqu’il était mort (assassiné ou enlevé par les dieux)71, par le retour « gagnant », à peu plus de trois siècles plus tard (!), de Camille72. En effet, Camille avait été exilé notamment pour une question de butin73, mais sollicité par certains pour sauver Rome des Gaulois, il empêcha ses concitoyens de verser une rançon à ceux-ci, qu’il écrasa par la suite74, puis détruisit le camp des ennemis qui assiégeaient près du mont Maecius une autre armée romaine, grâce à des projectiles incendiaires et à la force du vent, ensuite envahit le territoire ennemi et délivra par surprise la ville alliée de Sutrium des Étrusques qui s’y livraient au pillage et à la bombance75. Tous ces événements heureux pour Rome grâce à Camille se seraient déroulés après le 13 février (390 / 387 ?), si nous en croyons Plutarque (Camille, 30, 1).

Nous émettons l’hypothèse que l’instauration du culte de la Fortuna Muliebris conséquent à l’épisode pseudo-historique de Coriolan aurait bouleversé la donne. Car l’introduction postérieure du culte de la Fortuna Muliebris, qui se célèbre le 6 juillet, a pu accroître l’idée de cette fuite du peuple que traduisent les Poplifugia du 5 juillet. Par conséquent Rome aurait été sauvée une première fois par les femmes, plus précisément par la mère et l’épouse de Coriolan ; mais, par suite de l’incompréhension du rituel des Nones Caprotines qui se déroulent le 7 juillet, ainsi que du rôle joué par les femmes libres et les épouses d’affranchis au cours de la seconde Guerre punique76, l’action victorieuse de Camille contre les ennemis de Rome fut « idéologiquement » concurrencée par celle menée par des femmes esclaves parmi lesquelles se distingue une certaine Tutula ; la « substitution » de Camille par cette femme, et donc celle d’un guerrier par une ancilla, R. Woodard ne nous paraît pas l’expliquer à suffisance. Nous émettons l’hypothèse que c’est à la suite de la deuxième Guerre punique et par l’apport du mythe égéo-oriental que nous étudions présentement et qui se trouverait dans une pièce représentée lors des Ludi Apollinares77, que les circonstances des Nones Caprotines furent historicisées. Mais avant d’aborder ce point, nous pensons que des parallèles aux actions de Camille ont pu suggérer des précédents à l’action des ancillae.

Ainsi, l’action du centurion Quintus Caedicius à la tête des soldats rescapés de la bataille de l’Allia et réfugiés à Véies a pu servir d’ « exemple », puisque cette troupe de plébéiens attaque des pillards étrusques dans leur camp de nuit (Tite-Live, Histoire romaine, V, 45, 4-8 et Diodore de Sicile, Bibliothèque historique,XIV, 116, 1). Nous partageons entièrement le raisonnement de D. Briquel , pour qui « à la tradition habituelle, mettant au centre du récit [de la libération de Rome des Gaulois] la figure de Camille, s’opposait une version qui donnait un rôle essentiel aux soldats de l’armée défaite à l’Allia, repliés à Véies sous le commandement de leur chef plébéien, Q. Caedicius – aspect qui n’est pas inexistant dans la présentation classique des événements, mais qui n’y apparaît plus qu’intégré dans un récit mettant Camille au premier plan et ne laissant plus qu’une place seconde à Caedicius et à ses hommes. On a nettement affaire à deux versions d’orientation politique opposées, celle se référant à Caedicius étant de matrice plébéienne et la version courante reflétant le point de vue du patriciat. Mais il est nécessaire de souligner que la première forme de légende – sans doute plus ancienne78 puisque la variante faisant appel à la figure de Camille en a récupéré des éléments – ne nous est plus perceptible dans ce qui est dû en être la mouture ancienne. On s’attend – et c’est ce que dit explicitement le passage de Diodore sur le rassemblement des forces romaines à Véies (14, 116, 2) – que cette armée de Véies se lance à l’attaque des assiégeants du Capitole et les forces à lever le camp, autrement dit ait un rôle exactement superposable à celui de Camille dans la vulgate, qui défait les Gaulois au moment où ils allaient parvenir à leurs fins. Mais ce n’est pas ce qu’offre le récit de Diodore : chez lui, la valorisation des Romains plébéiens de Véies ne débouche pas sur ce qui serait la conséquence escomptée, leur victoire sur les guerriers de Brennus. Il présente un type de conclusion du siège qui est sans doute conforme à la vérité historique, puisque les assiégés versent la rançon aux Gaulois et ceux-ci s’en repartent alors sans subir l’attaque des troupes… »79. Les attaques nocturnes des camps ennemis par les Romains, celui des Gaulois inattentifs, endormis et enivrés80 par le patricien Camille, celui des Étrusques inattentifs et endormis par le plébéien Caedicius81, pouvaient donc servir comme précédents à la prétendue action des ancillae dans le camp des Latins, que mettrait en scène une togata dont nous ignorons l’auteur.

Cette pièce anonyme serait mentionnée par un passage de Varron du De lingua Latina (VI, 18-19) ; dans un article à paraître82, nous nous proposons de lire le texte varronien comme suit : Cur hoc, togata, praetexta data eis Apollinaribus ludis docuit populum, que nous traduirons par : « pourquoi cela [le rituel des Nones Caprotines], une comédie à sujet romain en a instruit le peuple aux Jeux Apollinaires, quand la toge prétexte fut donnée à celles-ci [aux femmes qui célébraient les Nones Caprotines]. L’auteur de cette comédie romaine jouée aux Ludi Apollinares, ou celui du récit qui sert à cette pièce, devait, pensons-nous, connaître le mythe égéo-oriental que nous avons analysé plus haut et l’a adapté au contexte romain.

Des événements contemporains de cette deuxième guerre punique83 ont pu contribuer, selon notre hypothèse, à accréditer comme fait historique la permission reçue par les servantes de porter les vêtements des (jeunes) femmes libres, comme la toge prétexte84. Si nous accordons foi à Macrobe (Saturnales I, 6, 13-14), « le port de la prétexte fut (…) accordé aux fils d’affranchis pour la raison que rapporte Marcus Lélius l’Augure : selon lui, pendant la deuxième guerre punique, les duumvirs85 consultèrent les livres sibyllins sur l’ordre d’un sénatus-consulte à la suite de nombreux prodiges et, après les avoir examinés, ils ordonnèrent une supplication au Capitole et un lectisterne sur le produit d’une collecte à laquelle apporteraient aussi leur contribution les affranchies autorisées à porter la robe longue des matrones. Les actions de grâces furent donc rendues et l’hymne fut chanté par de jeunes garçons de naissance libre ainsi que par des fils d’affranchis et, de plus, par des jeunes filles ayant encore leur père et leur mère ; à la suite de quoi on accorda aussi aux fils d’affranchis le droit de porter la prétexte (…), à condition qu’ils fussent nés en mariage légitime d’une mère dépendant de son mari » (trad. Ch. Guittard). Le changement de port de vêtements autorisé par les autorités romaines pour certaines catégories d’habitants de Rome86 a pu inciter d’aucuns à « mieux » expliquer le rituel des Nones Caprotines87.

Nous envisageons dans cet article à paraître, en quelle mesure ce texte macrobien reflèterait vraisemblablement des passages des livres XXI (chap. 62) et XXII (chap. 1) de Tite-Live88, qui énumèrent les prodiges qui ont émaillé l’un l’hiver romain de 218 av. J.-C., l’autre la seconde moitié de l’année suivante, c’est-à-dire les premiers temps de la deuxième guerre Punique ; ainsi le début du livre XXII de l’Histoire romaine de Tite-Live parle d’une quête, où chaque femme donnerait selon ses moyens, et qui serait apporté par les femmes à Junon Reine sur l’Aventin, de la célébration d’un lectisterne et de l’apport des affranchies à une offrande à Féronia, dans la mesure de leurs possibilités89.

Qui plus est, le vêtement semble avoir joué un rôle important dans la société romaine après la deuxième guerre punique, puisque jusqu’en 195 av. J.-C. la fameuse Lex Oppia interdisait à la gent féminine de porter des vêtements où s’étaleraient l’or et la pourpre90. Ceci signifie pour le texte varronien dont nous nous occupons dans notre article à paraître, qu’une togata91, ayant pour sujet l’origine du rituel des Nones Caprotines, aurait pu être jouée après cette date92, lors des Jeux Apollinaires, qui avaient pour caractéristiques d’être présidés par le préteur, et non par les édiles (Tite-Live, Histoire romaine, XXV, 12, 10-13), d’y voir des sacrifices selon le rite grec, et non suivant le rite romain, de se dérouler annuellement (Tite-Live, Histoire romaine, XXVI, 23, 3) le 13 juillet (Tite-Live, Histoire romaine, XXVII, 23, 5-7)93. Cette togata aurait donc avancé une raison d’origine religieuse (et peut-être « historique ») à la permission qu’avaient reçue les femmes de porter la toge bordée de pourpre (et d’or94) ; qui plus est, si la togata mettant en scène les Nones Caprotines célébraient les ancillae qui avaient sauvé « illo tempore » Rome, cela convenait parfaitement aux Jeux Apollinaires qui avaient été institués en 212 av. J.-C.95, comme le rappelle Tite-Live (Histoire romaine, XXV, 12, 15), uictoriae, non ualetudinis ergo96, d’autant plus que lors de leur déroulement en 211 av. J.-C., Hannibal se présenta aux portes de Rome, sans succès, comme nous le savons97.

Cette togata pouvait donc s’inscrire dans ce mouvement qui reconnut lors de la deuxième guerre punique le rôle important que jouèrent les femmes en ces années-là98, comme l’attestent de nombreuses pages de l’Histoire romaine de Tite-Live, celle de XXI, 62, 8 où il est question de la part des matrones d’offrir une statue d’airain à Junon, sur l’Aventin99 ; celles de XXII, 1, 18 et de XXVII, 37, 7-10  que nous venons d’évoquer100, ainsi que celle, célèbre, du livre XXIX de l’Histoire romaine (14, 10-13) où il est question de l’arrivée de la déesse Cybèle de Pessinonte101.

D’aucuns diront : « mais pourquoi attendre les derniers soubresauts de la deuxième guerre punique pour voir un mythe égéo-oriental introduit dans l’histoire romaine et adapté à des « événements historiques » ? ». Précisément, la ville d’Abydos, qui semble être, si nous suivons l’argumentation de W. Burkert, le berceau du mythe égéo-oriental que nous analysons, occupe l’actualité à la toute fin du IIIe siècle av. J.-C., puisque Philippe V de Macédoine assiège la cité et s’en empare, malgré les mises en garde du Sénat romain et d’une ambassade romaine. Une fois la ville prise, ses habitants se suicidèrent en masse, comme le rapportent Polybe et Tite-Live102. Victoire de courte durée pour le souverain macédonien, puisque dès 198/197 Rome et ses alliées réclament l’évacuation d’Abydos par les troupes du roi (Polybe, Histoire, XVIII, 2, 4), ce qui sera effectif en 197/196 (Polybe, Histoire, XVIII, 44, 1-4). Le destin d’Abydos ne devait guère, pensons-nous, rester inconnu des Romains, puisque le consul de 198, le célèbre Titus Quinctius Flamininus, tint un rôle important dans celui-ci, et la cité thrace des Dardanelles fut reconstruite et repeuplée après 196 av. J.-C. par le roi séleucide Antiochus III le Grand103, qui ne sera en guerre avec Rome qu’en 192 av. J.-C.104.

D’autre part, le rôle que faisait tenir aux femmes le mythe égéo-oriental originaire d’Abydos et qui correspond à l’importance de la gent féminine à l’époque et dans la littérature hellénistiques105, a pu influer sur celui que prête l’ « adaptateur » du récit abydien à Tutula / Philotis pour le mythe des Nones Caprotines.

C’est pourquoi, l’auteur (anonyme) de la pièce jouée aux Ludi Apollinares de 195 ou peu après (?), ou celui du récit qui sert à cette pièce, devait, pensons-nous, connaître le mythe égéo-oriental que nous avons analysé plus haut. Mais l’auteur du récit ou de la comédie devait, nous semble-t-il, se référer aussi à une autre histoire mythique, celle du Cheval de Troie, l’Equus Troianus, mise en scène par Livius Andronicus106, l’auteur même du carmen exécuté en 207 en l’honneur de Junon Regina107.

C’est pourquoi la femme qui monte au sommet d’un figuier avec une torche pouvait également faire songer à quelqu’un qui (s’) est introduit dans une place ennemie et qui fait signe aux assaillants qu’est arrivé le moment opportun d’une attaque, comme le fit le célèbre Sinon lors de la prise de Troie108. Cette personne introduite chez l’ennemi doit impérativement se déguiser, se faire passer pour un(e) sympathisant(e) ; comme les Poplifugia de l’avant-veille avaient vu la fuite des hommes armés de la ville, le sort de Rome reposait sur les femmes, et en premier lieu sur les mères de famille veuves et les jeunes filles de bonne famille (cf. n. 18), qu’exigeait l’ennemi comme otages (c’était, disaient les ennemis de Rome, une juste compensation du rapt des Sabines qui avait eu lieu au début du règne de…Romulus !)109. Comme les Nones Caprotines étaient une fête célébrant la fécondité, la fertilité110 et que lors des dernières fêtes du mois de juin précédent (le 11 précisément), à savoir les Matralia, les servantes s’étaient vues expulsées des temples111, il pouvait sembler opportun de réintégrer ces dernières, ou, version plus adéquate à la « grandeur romaine »112, que les servantes, sous la conduite de l’une d’entre elles, et de caractère plus héroïque, revêtent les habits des femmes libres, pour donner le change et sauvegarder la vertu des matrones veuves et des jeunes filles de naissance libre113. Cela expliquerait pourquoi à l’origine le nom d’une de ces servantes fut Tutula, lequel pourrait paraître lié au nom de la coiffure des matrones114, et aussi la différence de comportement entre les (jeunes) femmes libres et les servantes ; si toutes banquetaient à l’ombre d’un figuier, il semblerait que seules les premières mettaient la branche du figuier contre leur bas ventre afin de lui faire bénéficier de sa vertu fécondante, tandis que les secondes « apostrophaient effrontément les passants, avec les plaisanteries les plus crues » et « se battaient joyeusement entre elles et se lançaient des pierres »115.

Le fait d’avoir revêtu des habits d’autrui, et notamment de gens appartenant à la classe supérieure, entrerait dans les caractéristiques d’une fête d’inversion, où règne souvent la licence sexuelle116 ; mais N. Boëls-Janssen ne voit pas dans ce déguisement une caractéristique carnavalesque, mais plutôt la « variante du thème bien connu de la fausse fiancée », où p. ex. un dieu phallique reçoit une esclave au lieu d’une princesse, le dieu de la guerre une vieille femme au lieu d’une jeune déesse117 ; outre l’absence d’hommes lors des Nones Caprotines118, le nom de la « cheffe » des servantes, Tutula, a pu être également interprété en relation avec Tutunus (Mutinus), divinité représentant la sexualité débridée, et être transposé en grec par un nom qui évoque l’amour, ῖ119. Mais N. Boëls-Janssen voit plutôt dans le nom de Tutula une référence à une déesse qui protège les récoltes, à savoir Tutilina120 ; il est vrai que le 7 juillet se pratiquent également un sacrifice aux dieux Consus, qui protège le blé mis en réserve, - par le flamine de Quirinus -, et Palès qui garantit la croissance et la bonne santé du bétail – par l’un des flamines mineurs121. Cette convergence entre Nones Caprotines et fête de Consus et de Palès étaie l’importance de la fertilité célébrée à cette date.

Dans les guerres qu’ont menées Rome contre ses voisins et en raison du péril qu’elle a couru d’être prise lors de l’invasion gauloise, il pouvait sembler proche de la « vérité historique » de situer la scène dans un contexte d’hostilités, d’autant plus que les Nones Caprotines et le culte de Junon Caprotine étaient célébrés en dehors de Rome122, et qu’ils étaient suivis le 8 juillet, par une uitulatio accomplie par le pontife, en d’autres mots un sacrifice d’une génisse pour marquer non seulement la victoire romaine, mais aussi le retour à l’ordre123.

Par ailleurs, nous savons p. ex. par D. Briquel que certains récits concernant les Tarquins semblent être une adaptation théâtrale d’une matière qui se trouve dans les narrations grecques et proche-orientales124. Si l’on adopte la thèse de N. Boëls-Janssen sur l’origine orientale du thème de la femme à la torche perchée au haut d’un arbre, pourquoi rejetterions-nous celle qui voit dans les Nones Caprotines telles que les auteurs classiques les ont transmises, une adaptation (peut-être à l’origine littéraire) d’un mythe égéo-oriental ? D’autant plus que des thèmes orientaux sembleraient apparaître dans l’historiographie romaine, comme p. ex. la femme à la fenêtre125, et ce n’est pas un mythe égéo-oriental comme celui de Tarpéia, qui démentira ce fait126.

 

  1. Conclusions.

 

La comparaison avec les récits qui évoquent, l’un, de la libération d’Abydos narrée par Néanthès de Cyzique127, l’autre, celle de la Cadmée de Thèbes racontée par Xénophon128, Diodore de Sicile129 et Plutarque130 notamment, pourrait prouver que dans le cas des événements concernant les Nones Caprotines nous serions en présence d’une inversion de certains motifs.

Dressons les parallèles et les différences entre les récits concernant les villes grecques et ceux qui ont Rome pour objet :

1°) à Abydos et à Thèbes l’on fête Aphrodite131, tandis qu’à Rome on fêtera Junon Caprotine – en fait deux déesses qui portent sur les relations sexuelles entre hommes et femmes, l’une en dehors du mariage, l’autre à l’intérieur du couple. Mais Junon, épouse « légitime » de Jupiter, porte ici l’épiclèse de Caprotine, par référence, pensons-nous, à la chèvre, lequel animal représente la quatrième fonction et le passage de celle-ci aux trois autres fonctions indo-européennes132 ; en d’autres mots, Junon Caprotine représente ce qui est marginal à l’ordre établi et le rétablissement de ce dernier : en tant que Caprotine, elle serait à la fois in et out.

2°) Abydos et Thèbes sont deux villes vaincues et occupées, tandis que Rome l’a été par les Gaulois, mais s’est libérée et se trouve affaiblie. Les peuples voisins hostiles à Rome profitent de ce moment d’affaiblissement pour la menacer133, et troquent leurs menaces contre l’envoi de femmes et de jeunes filles dans leur camp installé près de Rome.

3°) tant la garnison occupant Abydos que les Lacédémoniens et leurs « collabos » qui occupent Thèbes font la fête, s’enivrent et se livrent (ou ont l’intention de le faire) au plaisir de l’amour, à Abydos en compagnie d’hétaïres, à Thèbes en compagnie d’épouses de citoyens134 (celle inventée d’Épaminondas) qui se font passer pour des femmes légères – la version xénophontique présente les comploteurs déguisés en dames et en servantes135 ; de même, les ennemis de Rome reçoivent en leur camp les prétendues Romaines, en fait des servantes, qui ont pris la place (et le déguisement) des épouses et filles de citoyens, comme l’avait suggéré l’une d’entre elles, du nom de Tutela (en latin), de Philotis (en grec). 

4°) tant à Abydos qu’à Thèbes et à Rome les soldats ennemis s’endorment, vaincus par les excès festifs136 ; ce dont profitent les femmes, les hétaïres abydiennes pour ouvrir les portes de la forteresse, les épouses thébaines pour échanger leurs vêtements avec les comploteurs, les servantes romaines pour donner le signal de l’attaque – du haut d’un figuier… !137.

5°) tant à Abydos qu’à Thèbes et à Rome, les ennemis sont massacrés. L’ordre est rétabli à Abydos, à Thèbes138 et à Rome.

6°) une des différences notables entre Abydos et Thèbes d’un côté, et Rome de l’autre, consiste dans le fait que celle-ci, après avoir été prise par les Gaulois, se trouve libre au moment d’une agression ennemie ; et donc, au lieu de faire se dérouler les faits à l’intérieur de la citadelle – le Capitole -, comme celle d’Abydos et de Thèbes – la fameuse Cadmée , les Romains auraient transposé les événements à l’intérieur du camp ennemi, sis hors de la ville139.

Si cette « histoire » de femmes, soit épouses, soit servantes de citoyens d’Abydos, de Thèbes et de Rome, n’est attestée que pour ces cités, il y aurait peut-être lieu de penser que comme l’histoire de Tarpéia140, elle provient du monde égéen, et non indo-européen, quitte à ce que les narrateurs romains de cette histoire l’aient fait rentrer dans un schème indo-européen141, celui de la prise d’une position forte ennemie par des gens déguisés (ici des femmes !). Les Romains auraient intégré cette histoire de Tutela / Philotis, dans le rituel de Junon Caprotine, dont ils avaient peut-être perdu la signification.

Par cette intégration, les Romains (ou certains d’entre eux) enlevaient (ou feignaient enlever) le mérite d’avoir définitivement libéré Rome d’une agression de peuples voisins, à Camille, représentant de la fonction guerrière, et l’attribuaient à des femmes, non libres, mais esclaves, représentant la (quatrième) fonction, celle des marginaux, s’intégrant ici dans la troisième fonction, celle de la production ; toutefois, ces femmes esclaves séductrices de la milice ennemie n’en portaient pas les fruits (leur vertu était sauve !)142.

Nous pensons que la transposition « adaptée » de l’événement qui se serait produit à Abydos, dans un épisode de l’histoire de Rome est peut-être le fait de certains milieux, favorables à l’abrogation de la lex Oppia. Nous nous expliquons. En expliquant pourquoi aux Nones Caprotines du 7 juillet qui sont également des ancillarum feriae143, les ancillae pouvaient porter la toge prétexte, dont le don remonterait à l’époque qui suit immédiatement le départ des Gaulois de Rome (l’exemple historique est pour les Romains un excellent précédent juridique)144, certains Romains semblaient faire pencher la balance pour son abrogation (ou l’approuver) ; qui plus est, les Nones Caprotines fêtées le 7 juillet en l’honneur de Junon Caprotine, voyaient l’intégration des ancillae, lesquelles avaient été exclues aux Matralia du culte de Mater Matuta ; or Camille avait fait vœu, en cas de victoire sur Véiès, notamment de dédier un temple à cette déesse145. L’histoire d’Abydos transposée à celle de Rome au moment de la reconstruction de celle-ci après l’occupation gauloise, n’était-elle pas une excellente occasion, de paraître « déposséder » Camille d’un second sauvetage de Rome146 et de l’attribuer, dans une comédie à sujet romain, une togata, à la gent ancillaire147 ?

Toutefois, il est peut-être caractéristique de la pensée romaine d’associer le sexe féminin au sauvetage de Rome. De même que Clélie a sauvé Rome de sa prise par Porsenna lors de la chute de Tarquin le Superbe, de même « les femmes de Rome de 390 av. J.-C. auraient rempli la fonction cruciale qui leur incombait en tant que représentantes de l’élément féminin [en apportant leur or à la rançon réclamée par les Gaulois], en complétant ce qu’avaient fait les hommes »148, comme le feront celles qui ont connu la deuxième guerre punique et qui ont participé à « l’effort de guerre », de même aussi les servantes de ces dames de l’époque de l’invasion gauloise firent ce qu’elles s’engageaient à faire vis-à-vis de l’ennemi, le cajoler, le séduire, l’enivrer et l’« endormir ». Pour récompense de son leur intervention, Clélie, pour sa part, recevra un cheval ou une statue équestre qui la représente, les matrones de 390 av. J.-C., pour leur part, reçurent le droit d’employer des chars en ville, mais aussi d’être l’objet d’un éloge funèbre, au même titre que les hommes, lors de leurs funérailles149, et celles de 202 av. J.-C. eurent droit de nouveau en 195 av. J.-C. à porter des vêtements ornés d’or notamment ; certaines ancillae des années 390 obtinrent non seulement leur affranchissement150, mais aussi la permission de se vêtir de la prétexte. L’adaptation des prétendus événements d’Abydos et de Thèbes convenait parfaitement à la mentalité romaine, qui, lors des grands dangers courus par la cité, associèrent la gent féminine ou des représentantes de celle-ci au salut de cette cité.

L’association du sexe féminin aux exploits de certains héros « épiques », comme Indra en Inde, Batraz chez les Ossètes, Cuchulainn dans les cycles irlandais, et Hercule / Semo Sancus à Rome, semble être une des articulations du mythème découvert par R. Woodard ; mais dans la narration des événements qui ont suivi la libération de Rome des Gaulois semble s’être produite une inversion, en ce sens que les femmes, plus précisément les ancillae, au lieu de se montrer au héros romain qu’est Camille, se présentent aux Latins coalisés contre Rome. Cette inversion n’est pas étonnante, car elle nous semble parallèle en quelque sorte à celle qui marque « la victoire des soldats de Véies menés par Caedicus sur les pillards étrusques et celle de la victoire de la troupe ardéate commandée par Camille sur les pillards gaulois » ; nous pourrions dire, en reprenant quelque peu les mots de D. Briquel, que « dans les [trois] cas, on assiste à un raid nocturne contre un ennemi assoupi dans son camp et le succès tient plus d’un massacre que d’un combat proprement dit (…) Cette particularité ne va pas de soi : on peut même considérer qu’elle déprécie l’exploit, puisque ce n’est pas dans les conditions glorieuses d’une bataille rangée, mais dans l’obscurité de la nuit, par un coup de main, qui relève de la ruse plus que du courage, que les Romains vainquent leurs ennemis »151. En fait, les Romains ont inversé ici, comme ils l’avaient fait pour la bataille de la forêt d’Arsia contre les Étrusques152, les valeurs des combats diurnes et nocturnes, et ont donc inversé, dans la grande bataille eschatologique qu’ils ont reprise dans leur héritage indo-européen, ce qui se passait dans la bataille de Kuruksetra, relatée par le Mahabharata. Au livre X dit « de l’attaque nocturne » de cette épopée indienne, les combats se déroulent « sur plusieurs jours consécutifs, mais toujours dans la journée » et aboutissent « à la franche victoire des Pandava, qui sont les personnages positifs de l’histoire. Mais les résultats de cette victoire vont être quasiment annihilés au cours de la nuit suivante, par le raid nocturne auquel se livre alors Asvatthaman : celui-ci massacre presque entièrement l’armée de Yudisthira et ses frères qui, se croyant victorieuse, dormait tranquillement dans son camp. Il faudra l’arrivée des Pandava eux-mêmes – absents de leur camp lors du massacre – et surtout l’intervention in extremis de Krsna, représentant le dieu Visnu (…) pour que les Pandava échappent au désastre et qu’au moins leur race soit assurée de survivre, grâce à la résurrection de l’enfant mort-né Pariksit. L’épopée indienne qui relate ces événements (…), témoigne donc bien d’une succession entre une phase diurne et une phase nocturne de l’affrontement, la seconde semblant inverser l’issue de la bataille qui venait de se terminer. Cette phase nocturne, en outre, met en scène l’attaque d’un camp et le massacre d’adversaires endormis, traits dont il n’est pas besoin de souligner qu’ils se retrouvent dans l’épisode de la tradition de la prise de Rome par les Gaulois » et dans la relation de Polyen qui nous occupe153. « Dans le Mahabharata, il est vrai, les vainqueurs de la grande bataille qui a précédé la scène nocturne étaient les bons, les Pandava, dans lesquels on reconnaît bien évidemment les correspondants des Romains, et le carnage auquel se livre Asvatthaman est une vengeance quasiment posthume pour le démoniaque Duryodhana et les siens »154 - et dans le récit de Polyen, le chef des Latins coalisés, dit vouloir venger le rapt des Sabines (cf. n. 33 et 109).

Par conséquent, l’étiologie des Nones Caprotines que nous pouvons découvrir à travers les récits de Plutarque, Polyen et Macrobe se compose au moins de quatre éléments :

1°) un élément indo-européen, celui du mythème du guerrier qui « dysfonctionne » après ses exploits (ici la grande bataille eschatologique sous les traits de la libération de Rome des Gaulois), mais aidé par la suite par une femme pleine de sagesse155, avec une inversion des motifs, comme la valorisation de l’attaque nocturne du camp ennemi, le déguisement des servantes en « femmes – citoyennes », et l’ennemi aux prises avec les charmes du sexe féminin.

2°) un élément égéo-oriental, celui d’un ennemi occupant la forteresse de la cité et y faisant venir des femmes (prétendument) aux mœurs légères, mais bonnes patriotes.

3°) un élément religieux, peut-être d’origine orientale, celui de l’arbre lunaire, qui symbolise la fécondité, la fertilité.

4°) une togata datant des premières années du 2e siècle av. J.-C.156 et « expliquant » par une raison « historique » (à savoir le dévouement de certaines ancillae après le départ des Gaulois de Rome) le pourquoi de la présence des ancillae aux Nones Caprotines, est tout à fait plausible dans le climat qui régnait à Rome entre la victoire de Scipion à Zama contre les Carthaginois et la suppression de la Lex Oppia en 195 av. J.-C. Car cette loi « imposait des limites au luxe des femmes et, entre autres, leur interdisait de circuler dans un véhicule attelé en ville ou pour des distances de moins de mille pas si ce n’est pour des fêtes publiques (Tite-Live, Histoire romaine, XXXIV, 1, 3) et que l’éloquence de Caton ne parvint pas à faire maintenir »157. Cela signifie que les Romains du début du 2e siècle av. J.-C. établissaient un lien, pour les « privilèges » ou les « droits » des femmes (et des servantes), entre leur époque et celle qui a vu et suivi la prise de Rome par les Gaulois, et la libération de la cité notamment par Camille. Aussi ne nous paraît-il pas étrange qu’une togata contemporaine ait « expliqué », en se rapportant aux temps qui suivirent la libération de Rome de toutes les agressions extérieures, la raison du port de la prétexte par les servantes aux Nones Caprotines.

Enfin, il existe peut-être deux façons d’expliquer le côté « aberrant » des Poplifugia du 5 juillet, la seule fête du calendrier romain à tomber entre les Calendes et les Nones. Selon une première explication envisageable, comme les Poplifugia apparaissent être liées à la disparition de Romulus, elles semblent relever du calendrier romuléen158, où les Nones se seraient célébrées le 5 du mois159. Et comme Romulus avait disparu ce jour-là près du Caprae Palus lors d’une éclipse solaire160, les Poplifugia furent une autre appellation des Nones, du calendrier romuléen, dites Capratines, la chèvre étant symboliquement lié, en partie, précisons-le, à la mort, aux puissances chtoniennes (la 4e fonction), et l’invocation à Junon Couella ne se serait portée que sur les cinq premiers jours du mois dans ce calendrier romuléen161. Mais, pour nous, cette explication serait erronée, car le mois de juillet, quintilis (jusqu’à la mort de César) était dès l’origine un mois comportant 31 jours où par conséquent les Nones tombaient le 7, comme en mars, mai et octobre. Aussi faudrait-il passer à une seconde explication.

Selon celle-ci, on a cru que l’éclipse solaire concomitante de la disparition de Romulus marquait exceptionnellement à ce moment-là le jour des Nones ; car il se peut que les Romains crurent que la lune combattait victorieusement le soleil, comme le dit parmi les prodiges qui se produisent au début de la seconde Guerre Punique, Tite-Live (Histoire romaine, XXII, 1, 8-9 : augebant metum prodigia ex pluribus simul locis nuntiata (…) ; in Sardinia (…) solis orbem minui uisum (…) et Arpis primas in caelo uisas pugnantemque cum luna solem). Ce jour ultime de la vie terrestre de Romulus, on l’aurait appelé (populairement et rétrospectivement ?) par la suite Nones Capratines en raison du lieu où l’événement s’était déroulé, à savoir le Caprae Palus. Cela permettait de les distinguer des Nones (régulières) de Juillet placées le 7, d’autant plus que, ce jour-là, le symbolisme de la fête de Junon Caprotine (arbre lunaire, signal lumineux au sommet de celui-ci) correspondait à l’action de Junon Couella. Cette divinité invoquée aux Calendes 5 ou 7 fois, assurait la croissance de la lune jusqu’aux Nones162 et donc la présence d’une lumière nocturne. Junon Caprotine, pour sa part, était liée au figuier caprificus, c’est-à-dire avec la fertilité, via le symbolisme de la chèvre relevant également de la troisième fonction, précisément celle de la fertilité ; ce symbolisme « caprin » est également en rapport avec l’intégration (dans la troisième fonction) de ce qui était marginal (la quatrième fonction), à savoir les femmes et des servantes héroïques. C’est ainsi que l’appel des noms courants des Romains aux « deux » fêtes « capra/otines » passait le 5 juillet pour marquer le désordre (la débandade du peuple) vu la disparition du chef, en l’occurrence le roi-guerrier Romulus, le 7 pour un appel militaire à chasser l’ennemi qui menaçait Rome et afin de rétablir ou de maintenir l’ordre163, peut-être à l’origine sous la conduite de Camille, le second Romulus, mais, après la deuxième guerre punique, avec la participation contre les Latins d’une « serva padrone » du nom de Tutula.

 

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M. MEULDER, « Le Cheval de Troie sous une autre forme : le guerrier déguisé en marchand (exemples antiques et médiévaux) », Nouvelle Mythologie Comparée 1, 2013 / 06

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R. WOODARD, Myth, Ritual, and the Warrior in Roman and Indo-European Antiquity, Cambridge (Univ. Pr.), 2013.

 

1* En raison de l’abondante bibliographie que requiert le sujet, en notes ne sont mentionnés in extenso les ouvrages et les articles utilisés qu’une seule fois, les autres sont cités uniquement avec le nom de leur auteur et la date de leur parution, et figurent de façon complète dans la bibliographie sommaire située en fin d’article. D’autre part, nous avons employé les sigles de l’Année Philologique pour la citation des revues.

E. Will – Cl. Mossé – P. Goukowsky, Le Monde Grec et l’Orient, Paris, 1975, t. II, p. 15 – 23 ; M. Munn 1996, p. 76 – 78 ; C. Bearzot, « Le potenze egemoniche greche nel quadro della storia universale », R. Umberto & L. Mecella (éds), Dalla storiografia ellenistica alla storiografia tardoantica: aspetti, problem, prospettive, Soveria Mannelli, 2010, p. 11-24, se basant sur Éphore (FGrH 70 F 118 Jacoby) et Polybe (Histoire, I, 2, 1-7) ; G. Parmeggiani, « Diodoro e la crisi delle egemonie nel IV secolo a. C. Macedonia, Occidente, Ellenismo nella Biblioteca storica », C. Bearzot & F. Landucci (éds), Diodoro e l’altra Grecia, Milano, 2005, p. 67 - 103.

 

2 Xénophon, Helléniques V, 2, 25 – 31 ; E. Meyer, Geschichte des Altertums, Stuttgart, 1913, 3e éd., V, p. 305 n.

 

3 Xénophon, Helléniques V, 4, 1 – 12 ; Cornelius Nepos, Pélopidas, 2 – 3 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique XV, 15 – 27 ; Plutarque, Pélopidas, 5 – 13 et De Genio Socratis, 25 (Moralia, 594 a) – 33 (598 f) ; K.J. Beloch, Griechische Geschichte, Berlin – Leipzig, 1927, III², 2, p. 234.

 

4 Fr. Lammert, « Polyainos 8 », in Paulys Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft 21, 2 (1952), col. 1432 citant Polyen, Stratagemata III, 4 ; 11 sq. ; 60, 3 ; VI, 18 – 21 et 60, 5.

 

5 Voir ses Stratagemata, 3, 4 et 60, 3.

 

6 Cornelius Nepos, Épaminondas, 3, 4 ; 5, 5 ; 10, 1 ; Plutarque, Pélopidas, 3 ; Moralia, 761 d (= Amatorius, 17) où il est question plutôt de l’homosexualité d’Épaminondas ; Athénée de Naucratis, Le banquet des sophistes, XIII, 78. 602a et 83. 605a.

 

7 Xénophon, Helléniques V, 4, 41 sqq. ; Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique, XV, 33, 6.

 

8 M. Meulder, Le Cheval de Troie sous une autre forme : le guerrier déguisé en marchand (exemples antiques et médiévaux) in Nouvelle Mythologie Comparée 1, 2013 / 09 (sur la toile).

 

9 Il s’agit de femmes enlevées ; cf. p. ex. St. Ayan, « The Hero, the Woman and the Impregnable Stronghold : A Model », JIES 32, 2004, p. 79 – 99. Voir aussi B. Sergent, « La femme épique, pivot du drame », H. Ménard, P. Sauzeau et J.-Fr. Thomas (éds.), La Pomme d’Éris. Le conflit et sa représentation dans l’Antiquité, Presses universitaires de la Méditerranée, 2012, p. 225-238.

 

10 Comme le remarque Cornélius Nepos, Pélopidas, 2, 3 – 4. Voir aussi M. Munn 1996, p. 79 – 86, et J. Buckler, The Theban Hegemony, Cambridge (Mass.) – London, 1980, passim.

 

11 Hésiode, Travaux et les Jours, 158-173 ;

 

12 M. Meulder, « Le stratagème normand de l’ « homme mort » pour s’emparer d’une place forte a-t-il une origine indo-européenne ? » (article à paraître dans C & M, 64, 2014).

 

13 Voir M. Meulder, « Une autre forme de Cheval de Troie : le guerrier métamorphosé en animal ? » à paraître.

 

14 FGrH 70 B 81, 82, 84 et 85 Jacoby. Cf. M. Alganza Roldán, « Epaminondas », FlorIlib 3, 1992, p. 39-46.

 

15 R.J. Phillips, « The Sources and Methods of Polyaenus », HSCP 76, 1972, p. 297 – 298.

 

16 Serait-ce dû à l’entourage de Cassandre, lequel voulait imiter Épaminondas ? Cf. C. Bearzot, « Cassandro e la ricostruzione di Tebe », RIL 129, 1995, p. 107 – 120.

 

17 Voir V. Parker, « The Historian Ephorus : His Selection of Sources », Antichthon 38, 2004, p. 45, et « Sphodrias’ Raid and the Liberation of Thebes », Hermes 135, 2007, p. 26.

 

18 J.A. Caballero López, « Historias de amor y sexo en Ctesias, Eforo y Teopompo », Athenaeum 97, 2009, p. 460-463.

 

19 « Algunos criteros para determinar el valor de las fuentes utilizadas por Polieno sus ocho libros de estratagemas », Stylus 1, 1986, p. 41 – 62 ; contra, N. Luraghi, « Polieno come fonte per la storia di Dionisio ilVecchio », Prometheus 14, 1988, p. 164 – 180. Pour les sources de Polyen, également O. Seel, « Trogus Caesar und Livius bei Polyainos », RhM 103, 1960, p. 230-271.

 

20 Pour le contexte intellectuel dans lequel Polyen a rédigé son œuvre, voir E.L. Wheeler, « Sciptor militaris », K. Brodersen (éd.), Polyainos. Neue Studien. New Studies, Berlin 2010, p.19-27 et M. Pretzler 2010, p. 86-90.

 

21 M. Pretzler 2010, p. 93.

 

22 J. Aubonnet, dans la n. 4 de la p. 60 (p. 184) de son édition d’Aristote, Politique, V – VI, (t. II, 2), Paris, 1973, suit l’opinion de P. Cloché, Thèbes de Béotie, Paris, 1952, p. 118, selon qui l’Archias mentionné par le Stagirite « n’a rien à voir avec le polémarque thébain, égorgé en 379, au moment du retour des patriotes thébains (cf. Xénophon, Helléniques V, 4, 2 – 7 et VII, 3, 7) ».

 

23 « Über die Quellen und den Wert der Stratagemensammlung Polyäns », JKPh, 14, 1885, p. 545 – 546.

 

24 Voir P. Laederich, Frontin. Les Stratagèmes (introduction, traduction et commentaire de P. L.), Paris, 1999, p. 176 n. 10 ; trad. P. Laederich, p. 176.

 

25 J. Labarbe, « Un putsch dans la Grèce antique. Polycrate et ses frères à la conquête du pouvoir », AncSoc 5, 1974, p. 21-41, ainsi que M. Meulder, « La prise de Marseille par les Ségobriges : un échec », DHA, 30, 2004, p. 11-32.

 

26 Voir note 12.

 

27 Paris, 2005, p. 198-199.

 

28 Selon W. Spoerri (« Neanthes », Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike 4, (hrsg. K. Ziegler & W. Sontheimer), Stuttgart, 1972, col. 29), l’attribution d’un certain nombre d’écrits historiques comme les ἙάὮὰόάὶῶὶἐόἀῶ, est controversée ; pour M. Weissenberger, « Neanthes 1 », Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 8 (hrsg. H. Cancik & H. Schneider), Stuttgart, 2000, col. 772, il faudrait distinguer deux Néanthès, l’un ayant vécu aux 4e et 3e siècles av. J.-C. et auteur des ouvrages mentionnés plus haut (dont serait extrait le passage d’Athénée), l’autre au 2e siècle av. J.-C. à l’époque du roi Attale. Pour W. Burkert (« Neanthes von Kyzikos über Platon : ein Hinweis aus Herculaneum », MH 57, 2006, p. 76-80), il s’agirait surtout de l’aîné des Néanthes à qui Philippe d’Oponte aurait raconté la mort de Platon qui s’est produite en 347 av. J.-C. St. Schorn, « Periegetische Biographie – Historische Biographie. Neanthes von Kyzikos (FGrHist 84) als Biograph », M. Erle & St. Schorn (éds), Die Griechische Biographie in hellenistischer Zeit, Berlin – New York, 2007, p. 116 et 150-151, situe Néanthès entre 360/350 et 274 av. J.-C. Quant au second Néanthès de Cyzique, il a vécu et travaillé à Pergame durant les premières années du règne d’Eumène II et fut convié à écrire la biographie officielle d’Attale Ier, mort en 197 av. J.-C., selon Athénée de Naucratis (Banquet des sophistes XIII, 79. 602C et XV, 57.639D ; aussi F. Jacoby, Fragmente der Griechische Historiker, Berlin, IIC, p. 144-145 ; SUIDAS, s. v. ά) ; il incorpora les actions royales dans l’histoire grecque ; mais l’on peut se poser la question de la fiabilité de cet historien pergaménien, puisque le philologue Polémon de Glycera en Troade (ca. 230-160) l’accuse de recourir à des sources invérifiables (cf. E. Kosmetatou, « Lycophron’s Alexandra reconsidered : the Attalid Connection », Hermes 128, 2000, p. 52). Il serait tentant de voir dans ce dernier Néanthès, contemporain de la deuxième guerre punique et du début du IIe siècle av. J.-C., la source de l’ « histoire » d’Abydos, reprise et adaptée, selon nous, à Rome, mais l’attribution des Mythica au premier Néanthès contredirait cette hypothèse.

 

29 Le Banquet des sophistes, XIII, 31. 572EF. Le texte exact de Néanthès parle plutôt de gardes de la citadelle que de méchants tyrans :: έ ὰ ῆ ό ίᾳ ὺ ὺ ὺ ὐῇ  ύ ὡ ἱῖ ά ἐ ῖ ῖ ὶ έ ἑί ί ῖ ὧ ί έ ὐὺ ἰῦ ἀέ ὰ ῖ ὶ ὸ ῖ ὑᾶ ἀῖ ῖ Ἀῖ ὺ ᾽ὐί ᾽ὅ ἀέ ἀῖ ὲ ὺ ύ ή ὲ ῶ ῶ ὶ έ ἐῖ ῆ ἐί ή ῇ όῃ ἀό Ἀί ό ὸ ἱύ

 

30 Les gardes spartiates ou leurs collaborateurs ne devaient être guère vigilants pour découvrir le manège entre hétaïres et conspirateurs.

 

31 2005, p. 199.

 

32 Nous ne pensons pas que J.N. Bremmer a raison quand il soutient que c’est Varron qui serait responsable de la légère transformation du nom Capratines en Caprotines (1987, p. 77 ; R. Woodard 2013, p. 38-43, soutient qu’à l’origine (avant le calendrier de Numa), au 5 juillet tombaient les Nones Capratines, jour des Poplifugia et de la disparition de Romulus (le cinquième jour du cinquième (quintilis) mois, qu’ensuite au 7 juillet tombaient les Nones Caprotines, jour où Rome célébrait des femmes esclaves qui l’avaient sauvée d’une agression de coalisés latins après le départ de la cité par les Gaulois) ; car le suffixe –tinus est un curseur temporel, que nous lisons dans les adjectifs crastinus, pristinus, diutinus, matutinus, uespertinus – tous construits sur des mots indiquant une journée ou une partie de celle-ci -, mais qui a servi à Caton (De Agri cultura, 17, 4), à César (Bellum Gallicum V, 8, 6), à Columelle (De re rustica VIII, 5, 14) de créer certains néologismes tels que hornotinus, annotinus, serotinus (Stolz-Schmalz-Leumann-Hofmann, Lateinische Grammatik. Laut- und Formenlehre. Syntax und Stilistik, München, 1926, 5e éd., I, p. 222 ; P. Monteil, Éléments de phonétique et de morphologie du latin, Paris, 1970, p. 153). Au contraire, à nos yeux, Varron a repris en Caprotina (une sorte d’hapax ?) une appellation traditionnelle, dans le Latium, de Junon (De lingua Latina VI, 3, 18) ; c’est pourquoi nous pourrions nous demander si la graphie Capratina n’a pas été créée par la suite, pour établir un lien entre le moment de la disparition de Romulus lors d’une éclipse solaire, et le lieu où cela s’est produit, à savoir leCaprae Palus. Voir aussi infra.

 

33 VIII, 30 :

Ἐὶ Ῥ ἐά ῖ ἡέ ύ ἔ ὶ ὰ ά ὐῶ ἐή ὸ ά ὥ ύὶ ὰ ί ἥ ἐὶ ῷ ί ὴ ἰή Ῥῖ ὸ ὲ ό ἐῦ ὰ ὲ ά ὐ ὑέ ἐῦ Ἔ ὴ ὶ ά ὴ ὄ ὐέ ύ ὐή  ὶ ἄ ί ὅ ὴ ὄ ἀῖ ῆ ὶ ῖ ί ὡ ά ἐέ έ ἐὰ ἱ έ ό ὐὰ ἀύ ύ ἀῖ ό ἱ ὲ ῖ έ ῖ ό ἡ ὲ ἄ ὸ ό ἱ Ῥῖ ὲ ἐό ὺ ί ύ ἀέR.E. Harder, « Weibliche Strategien unter mänlichem Blick ? Die Frauen in den Strategemata des Polyainos », E. & U. Hartmann & K. Pretzner, Geschlechterdefinitionen und Geschlechtergrenzen in der Antike, Stuttgart, 2007, p. 187-198, montre aux pages 192-193 et n. 35-36, que Plutarque est l’une des sources privilégiées de Polyen, quand ce dernier traite des actions féminines.

 

34 Pour la reprise du texte de Plutarque par Polyen, voir R. Flacelière, Ém. Chambry et M. Juneaux, Plutarque, Vies. T. II, Solon – Publicola – Thémistocle – Camille, Paris (CUF), 1968, p. 203 n. 1.

 

35 Plutarque, Camille, 33, 1 (trad. R. Flacelière et Em. Chambry, C.U.F.). Parmi les Latins (cf. Polyen, VIII, 30), des Fidénates dont le dictateur Postumius Livius, selon Macrobe (Saturnales I, 11, 37-39) et Plutarque (Camille, 33, 1- 34, 5etRomulus, 29, 3-11) ; mais selon Tite-Live (Histoire romaine, I, 15, 1), les Fidénates seraient des Étrusques comme les Véiens. La mention des Fidénates pourrait être un anachronisme, puisque leur cité fut soumise à Rome en 496 av. J.-C., mais elle s’insurgea souvent contre Rome par la suite, selon R. Woodard 2013, p. 2. Parmi les Gaulois (Ovide, Ars Amatoria II, 257-258), le Pseudo-Plutarque, dans les Parallèles mineurs (§ 30 = Moralia, 313A) distingue, à la suite d’Aristide de Milet dans son Histoire d’Italie, comme chef un certain Atepomarus, dont le nom est bien gaulois, puisqu’il signifierait « possesseur d’un grand cheval » (cf. J.N. Bremmer 1987, p. 83 et n. 36). Varron (De lingua latina VI, 3.18) parle d’une alliance entre Gaulois et des peuples latins. L’historien L. Calpurnius Piso (fr. 34 Forsythe ; cf. G. Forsythe, The Historien L. Calpurnius Piso Frugi, New York, 1994, p. 321-330, et M. Sehlmeyer 2001, col. 148-149) voit comme ennemis les Étrusques.

 

36 Voir le ius conubii (Plutarque, Romulus, 29, 5 - 6).

 

37 Plutarque, Romulus, 29, 5.

 

38 Isfendyar et Rostam dans le Livre des Rois de Firdousi (I, 365-373 ; IV, 79-81 et 465-545, ainsi que V, 323-327 éd. J. Mohl, Paris, 1838 et suiv.) ; voir M. Meulder 2013.

 

39 Pour Guillaume d’Orange dans le Charroi de Nîmes (v. 1070 – 1402 ; laisses XLIII –LIV), voir M. Meulder 2013.

 

40 Hérodote, III, 153-158, et Ctésias, FGrH 688 F 13 Jacoby.

 

41 P. Grimal 1969, p. 423-424.

 

42 Voir M. Meulder 2013.

 

43 Tite-Live, Histoire romaine I, 53-54 ; voir M. Meulder, « Hérodote et la prise de Gabies », LÉC 73, 2005, 109-156, qui s’oppose à la thèse (traditionnelle) défendue encore récemment par M. Scapini, Temi grece e citazzioni da Erodoto nelle storie di Roma arcaica, Nordhausen, 2011, à savoir que les historiographes latins auraient transposé la ruse de Zôpyre narrée par Hérodote à Sextus Tarquin ; nous défendons, pour notre part, une origine indo-européenne à ces deux ruses, et nous réfutons à l’origine tout emprunt littéraire.

 

44 Procope, Guerre des Vandales, I, 2, 14 et suiv. Voir notre article à paraître « Des jeunes gens comme chevaux de Troie ? Exemples antique et médiéval ».

 

45 Voir notre article cité n. 12.

 

46 Plutarque, Camille, 33, 4 – 5.

 

47 Selon Macrobe, Saturnales, I, 11, 40, « le Sénat fit donner la liberté à toutes les femmes en esclavage, leur donna une dot aux frais de l’État, leur permit de conserver la tenue qu’elles avaient alors exploitée… » (trad. Ch. Guittard).

 

48 Plutarque, Camille 33, 5.

 

49 Voir p. ex. P. Grimal 1969, p. 114-115.

 

50 R. Pfeilschifter, « Zum Termin von Poplifugia und Nonae Caprotinae », Hermes 136, 2008, p. 30-37. Nous n’aborderons pas ici le problème des relations éventuelles entre la fête du Poplifuga, qui se célèbrerait le 5 juillet, et celle des Nonae Caprotinae, l’une peut-être dédiée à Jupiter, la seconde à Junon, l’une commémorant une défaite romaine (devant les Étrusques ? – cf. M. Sehlmeyer 2001, col. 148-149 – ou devant les Latins (Varron, De lingua Latina VI, 3.18) ?), la seconde une victoire grâce à une servante rusée. Certains écrivains latins, comme Ovide, ont, nous semble-t-il, poussé l’historicisation des Nones Caprotines en les mettant en rapport avec la célèbre invasion gauloise (cf. Ars amatoria II, 257-258).

 

51 J. Poucet 2000, p. 396 renvoyant à G. Dumézil, Fêtes romaines, Paris, 1975, p. 271 – 283, à la suite de P. Drossart 1974, p. 129 – 139.

 

52 1966, p. 291. La figue, ficus en latin, ῦ en grec symbolise à merveille le sexe féminin (cf. Aristophane, Paix, 1350). Qui plus est, la version latine de l’histoire donne le nom de l’esclave qui « se dévoue » avec d’autres pour se rendre au camp ennemi ; elle se nomme Tutula, nom qui rappelle celui d’un dieu phallique, à savoir Tutinus / Tutunus (Festus, 142, 20 Lindsay ; Arnobe, Contre les Gentils IV, 7, 11 ; Augustin, Ciuitas Dei, IV, 11 ; cf. G. Wissowa, Caprotina in Paulys Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft 3, 2, Stuttgart, 1899, col. 1522 ; G. Radke 1979, p. 80-81 et 304-305 ; F. Coarelli 1997, p. 29 ; R.E.A. Palmer, Roman Religion and Roman Empire, Oxford, 1974, p. 187-206).

 

53 Respectivement dans 1974, p. 129-139, et Fêtes romaines d’été et d’automne, Paris, 1975, p. 54-64. Cf. J. Poucet 2000, p. 396.

 

54 1993, p. 389-415 ; cet ouvrage ne semble pas être connu de R. Woodard (2013), comme en témoignent les pages 5 et 6 de son ouvrage.

 

55 Les mystères de la femme (trad. fr.), Paris, 2001, p. 52-56 et 130.

 

56 M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, Paris, 1949, p. 241.

 

57 S. Lunais, Recherches sur la lune I, Leyde, 1979, p. 51 sq.

 

58 2013, p. 43, 91-93 et 153-159 p. ex.

 

59 Pour Romulus roi – guerrier, voir p. ex. Tite-Live, Histoire romaine I, 10, 4 et 15, 1-7 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 56, 1-2, Plutarque, Romulus, 23, 6 et 25, 4-7, ainsi que les articles de D. Briquel, « Les trois combats de Romulus », Ollodagos 10, 1997, p. 117-130, et « Les guerres de Romulus », R. Bloch (éd.), Recherches sur les religions de l’Antiquité classique, Genève – Paris, 1980, p. 267-346. Rappelons que Romulus affronte Acron, le roi céninien, en combat singulier, ce qui est un vieil héritage indo-européen. (Voir F. Blaive, « La fonction arbitrale du combat singulier dans le monde indo-européen. D’Homère à Grégoire de Tours », Ollodagos 3, 1991/1992, p. 109-127, et M. Meulder, « Singularités du combat singulier », Ollodagos 7, 1996, p. 77-100), ainsi que Fr.J. González García, « Between Warriors and Champions : Warfare and Social Change in the Later Prehistory of North-Western Peninsula », OJA 21, 2009, p. 59-76).

 

60 Tite-Live, Histoire romaine V, 49, 7 (pour ce texte, voir infra) ; Plutarque, Camille, 1, 1, et 31, 2, ainsi que De exilio, 15 (= Moralia, 605E). Camille héritera du lituus de Romulus (Plutarque, Camille, 32, 6-7) ; D. Briquel 2008, p.318-319 et 339-343.

 

61 Précisons immédiatement que pour Camille, lors de son exil, il n’existe aucun contact avec le sexe féminin ; au contraire, ce serait les ennemis de Rome qui auraient été en contact avec les femmes dans l’histoire alternative des Nones Caprotines que nous étudions présentement. Mais ce renversement du mythe est caractéristique des matières « épiques » indo-européennes (cf. D. Briquel 2008, p. 112 et 202-208). Voir infra.

 

62 Varron, De lingua.Latina VI, 18 ; Macrobe, Saturnales III, 2, 14; Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines II, 56, 5 ; Plutarque, Romulus, 29 et Camille, 33 ; Tite-Live, Histoire romaine I, 16, 1-9.

 

63 Cf. p. ex. pour la pensée romaine F. Borca, « Metamorfosi palustri : nota a OV, Met. 15, 356-58 e PLIN., NH 8, 81 », Lexis 16 (1998), p. 223-229, et pour la pensée indo-européenne V.P. Kazanskiene, « Eau stagnante et mort dans la tradition indo-européenne », I. V’AČ (éd.), Antiquités ethnoculturelles balto-slaves, Moscou, 1985, p. 43-45. Nous n’avons pu consulter l’article de F. Calisti, « Sacralità dell’acqua e sacrifici di riscatto », H. Di Giuseppe & M. Serlorenzi (éds), Il riti da costruire nelle acque violate, Roma, 2008, p. 31-43, qui aborde les liens dans la littérature latine entre mort et eau.

 

64 Voir notre article « L’équipement de Junon de Lanuvium est quadrifonctionnel », à paraître dans DHA.

 

65 Voir p. ex. B.L. van der Waerden, « Finsternisse », K. Ziegler & W. Sontheimer (éds), Der Kleine Pauly. Lexikon des Antike 2 (1967), Stuttgart, col. 552-554.

 

66 Tite-Live (Histoire romaine I, 16, 2) parle du sentiment de la jeunesse romaine d’être orpheline.

 

67 Pour le lien entre le Regifugium du 24 février, les Mamuralia du 14 mars et les Poplifugia du 7 juillet, voir R. Woodard 2013, p. 94-99. D’autre part, nous avons abordé dans notre article « Bons et mauvais généraux chez Tacite » in RBPh 73, 1995, p. 75 – 89, le thème de l’absence du chef, absence qui provoque la débandade des subordonnés.

 

68 N. Boëls-Janssen 1993, p. 402 ; voir notre article « Le viol de Lucrèce et l’asvamedha », à paraître dans Latomus, 73, 2014, p. 9-31, ainsi que R. Woodard 2013, p. 43, 83, 93-99 et 178 (son renvoi à la p. 277 est erroné).

 

69 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1971, I, p. 22, 37, 39-40 et 141 ; M. Meulder, « Trois femmes, trois fonctions » in RÉA 107, 2005, p. 543 - 557

 

70 2013, p. 105-117.

 

71 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines II, 56, 2-3 ; Plutarque, Romulus, 26, 6 – 28, 4, Numa, 2, 1, et Fortune des Romains, 8 ; Tite-Live, Histoire romaine I, 16, 1-2 ; Cicéron, De re publica I, 16.25.

 

72 Tite-Live, Histoire romaine V, 49, 1, et Plutarque, Camille, 23, 1 - 30, 1. Voir aussi D. Briquel 2008, p. 36 et 42-70.

 

73 Tite-Live, Histoire romaine V, 33, 7-9 et Plutarque, Camille, 7, 6- 13, 1.

 

74 Tite-Live, Histoire romaine V, 49, 1, et Plutarque, Camille, 28, 4 – 29, 6.

 

75 Plutarque, Camille, 33, 1-2 et 34, 1 – 35, 5 (en 35, 4, Plutarque parle de ἶὶί ; or, ce dernier mot signifie également « relations sexuelles », et pourrait « se référer » à celles que font entrevoir les femmes esclaves romaines aux ennemis de Rome qui les accueillent dans leur camp ; voir aussi R. Woodard 2013, p. 200-215). Voir aussi Tite-Live, Histoire romaine VI, 2, 10-11, et 3, 2-5.

 

76 Voir infra. Rappelons que les matrones romaines témoignent d’une grande ferveur envers Junon Regina que Camille fait déplacer de Véiès à Rome sur l’Aventin (Tite-Live, Histoire romaine V, 22, 4-7, et 31, 5 cf. Plutarque, Camille, 6, 1-9 et 8, 4) et apportent leur or pour la reconstruction de Rome (Tite-Live, Histoire romaine V, 50, 7).

 

77 N. Boëls-Janssen 1993, p. 389 se référant à Varron, De lingua Latina VI, 19 ; cf. P. Drossart, « Le théâtre aux Nones Caprotines », RPh 48, 1974, p. 54-64.

 

78 Personnellement, nous dirions peut-être plus conforme à la réalité historique, tenant compte des découvertes du « mythe de Camille » par R. Woodard (2013).

 

79 D. Briquel 2008, p. 222 ; pour toute sa démonstration, voir p. 193-222 ; aux pages 376-377, il parle d’une « forme plébéienne de la tradition ».

 

80 Voir Plutarque, Camille, 23, 5-7.

 

81 Une certaine similitude pouvait exister ou être établie entre certains événements de 390 av. J.-C. et ceux de 211 av. J.-C., quand, après la mort des deux Scipions en Espagne, l’armée romaine orpheline de ses généraux, choisit le chevalier Lucius Marcius comme chef (Tite-Live, Histoire romaine XXV, 37, 1 – 39, 17), qui, tel Fabius Cunctator, redressa la situation (uir unus res perditas restituit ; voir F. Nicolet-Croizat, Tite-Live, Histoire romaine, livre XXV, Paris, 2003, t. XV, p. LVIII) et s’empara du camp carthaginois.

 

82 M. Meulder, « Varron, De lingua Latina VI, 18-19 : toga praetexta, togata praetexta ou togata, praetexta ? » à paraître.

 

83 Songeons à la victoire de Marcellus sur le chef gaulois Virdumarus à Clastidium en 222 (CIL I (3 éd.), p. 47 ; Tite-Live, Histoire romaine, XXIX, 11, 14 ; Cicéron, Tusculanes, IV, 22. 49 ; Valère Maxime, Dits et Faits mémorables I, 1, 8 Plutarque, Marcellus, 6 e. a.), dont Naevius a tiré la matière pour la première praetexta du théâtre romain (cf. Fr. Bernstein, « Der römische Sieg bei Clastidium und die zeitgeschichtliche Praetexta des Naevius », G. Manuwald (éd.), Identität und Alterität in der frührömischen Tragödie, Würzburg, 2000, p. 157-173 ainsi que E. Lefèvre, « Aitiologisch-politische Duplikation im Naevius Drama », ibid., p. 175-184).

 

84 Tant les femmes que les hommes de citoyenneté romaine portaient la toge, comme l’atteste Varron (Nonius, 541, 2). Il ne peut être question de la stola, qui est d’origine grecque, puisque l’ « histoire » serait racontée par une pièce de théâtre à sujet romain.

 

85 Macrobe ou la tradition manuscrite attribue la consultation des livres sibyllins erronément aux duumvirs, à la place des décemvirs (voir infra).

 

86 Cette autorisation n’était peut-être pas dénuée d’intentions politiques, puisque dans la seconde partie de l’année 217, selon Tite-Live (Histoire romaine XXII, 11, 9), « à Rome c’était la levée en masse : tous les affranchis qui avaient des enfants et qui étaient en âge de servir prêtèrent serment » (trad. A. Flobert, Garnier-Flammarion).

 

87 La toge prétexte semble être accordée à des personnes qui ne sont pas des hommes adultes (c’est-à-dire des enfants ou des femmes) pour honorer leur comportement exceptionnel, comme semble le montrer le passage suivant des Saturnales de Macrobe (I, 6, 15) : Verrius Flaccus ait, cum populus Romanus pestilentia laboraret, essetque responsum id accidere, quod di despicerentur, anxiam urbem fuisse, quia non intellegeretur oraculum, euenisseque ut Circensium die puer de coenaculo pompam superne despiceret et patri referret quo ordine secreta sacrorum in archa pilenti conposita uidisset: qui cum rem gestam senatui nuntiasset, placuisse uelari loca ea qua pompa ueheretur, atque ita peste sedata puerum qui ambiguitatem sortis absoluerat togae praetextae usum munus impetrauisse. Voir aussi I, 6, 8-10, ainsi que Valère Maxime, III, 1, 1, et V, 1a, et Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXXIII, 4.10.

 

88 Aucune édition savante, que ce soit celle de J. Willis (Teubner, Leipzig, 1970), et de R.A. Kaster (Loeb, Cambridge, 2011, et de Clarendon Press, Oxford, 2011), et de Ch. Guittard (Belles Lettres), n’ose s’aventurer à donner des indications sur la (ou les) source(s) possible(s) du texte macrobien.

 

89 Tite-Live (Histoire romaine XXVII, 37, 11-17) rapporte qu’à la suite d’une série de prodiges dans le premier tiers de l’année 207, « les pontifes décrétèrent (…) que trois groupes de neuf jeunes filles devaient parcourir la ville en chantant cet hymne, composé par le poète Livius, dans le temple de Jupiter Stator, le temple de Junon Reine, sur l’Aventin, fut frappé de la foudre ; les haruspices ayant répondu que ce prodige concernait les femmes et qu’il fallait apaiser la déesse par une offrande, un édit des édiles curules convoqua au Capitole celles qui étaient domiciliées à Rome et dans un rayon de 10 milles ; elles choisirent d’elles-mêmes 25 d’entre elles auxquelles elles apporteraient une somme d’argent prélevée sur leur dot. Avec cet argent, on offrit un bassin d’or qui fut porté sur l’Aventin, tandis que les femmes faisaient un sacrifice dans les conditions de pureté et de chasteté » (trad. P. Jal, CUF). Sur la déesse Feronia, voir notre article cité n. 82. Ce texte a quelques points communs avec celui qui décrit la situation de la reconstruction de Rome lors du retour triomphal de Camille.

 

90 Tite-Live, Histoire romaine XXXIV, 1, 3, 4, 11 et 7, 4. Pour cette loi, voir p. ex. A.A. Astin, Cato the Censor, Oxford, 1978, p. 25-26, 92-93 et 173-174. L’union de l’or et de la pourpre dans les vêtements féminins se retrouve chez Caton (Origines, fr. 113 Peter) et Titinius (Barbatus, II) ; pour une critique de la multiplicité des vêtements féminins, voir Plaute, Epidicus, 230-236, comédie écrite entre 196 et 191 selon C.A. Cabrera (« Mundus muliebris. Vestimenta e identidad de la mujer en la comedia de Plauto (una aproximación an espacio femenino del signo II. A.C. », C. Alfaro Giner et alii (éds.), Mujer y vestimenta. Aspectos de la identidad femenina en la Antigüedad, Valencia, 2011, p. 111), ainsi que Cl. Pansiéri 1997, p. 39 et 355).

 

91 Pour G. Manuwald (Roman Republican Theater, Cambridge…, 2011, p. 159), la togata prendrait sa source au début du 2e siècle av. J.-C., juste après la fin de la deuxième Guerre punique, car la société et la culture romaines de l’époque connaissent des développements significatifs dans de nombreux domaines.

 

92 Rappelons qu’un temple consacré à Junon Sospita fut élevé à Rome en 194 / 193 av. J.-C. par le consul de 197 C. Cornelius Cethegus (Tite-Live, Histoire romaine XXXII, 30, 10, et XXXIV, 53, 3 ; cf. J. Rüpke, « Iuno Sospita oder Victoria Virgo. Zur Identifizierung des sogenannten Auguratoriums auf dem Palatin », ZPE 108, 1995, p. 119 ; pour la date du consulat, voir A. Degrassi (éd.), Inscriptiones Italiae liberae rei publicae, Firenze, 1952, 13. 48 et suiv., 121 et 452 et suiv.) à la suite d’une victoire romaine sur les Gaulois Cénomans ; or, Junon Sospita entretient peut-être des liens avec Junon Caprotine, car la première est revêtue d’une pellis caprina et d’une coiffure dotée de cornes de chèvre (voir notre article cité n. 64). Serait-ce en ces années-là qu’a été jouée la togata des Nones caprotines ? À la même époque se révoltent à Volsinies en Étrurie des esclaves qui assassinent leurs maîtres et s’emparent du pouvoir ; plusieurs œuvres contemporaines comme les Captifs de Plaute reflèteraient une prise de conscience d’une partie de l’opinion publique romaine face à ces événements (voit J.C. Dumont, Servus. Rome et l’esclavage sous la République, Rome, 1987, p. 167-168 et n. 43). La togata des Nones Caprotines célèbrerait-elle la conduite exemplaire des ancillae envers l’establishment romain, en opposition aux méfaits des esclaves de Volsinies ? Rappelons également que les Captiui de Plaute datent de 194 av. J.-C., selon E. Lefèvre (« Plautus’ Captivi oder  Die Palliata als Prätexta », L. Benz et alii (éds.), Maccus barbarus : sechs Kapitel zur Originalität der Captivi des Plautus, Tübingen, 1998, p. 32-35 (de 189, selon K. Wellesley, « The Production Date of Plautus’ Captiui », AJPh 76, 1955, p. 298-305 ; voir aussi P. Grimal, « Le modèle et la date des Captiui de Plaute », J. Bibauw (éd.), Hommages à M. Renard, Bruxelles, 1969, I, p. 394-414) et décrivent le dévouement d’un esclave pour son maître alors qu’ils sont tous deux prisonniers de guerre et, par la suite, esclaves. Comme le dit le prologue de cette palliata, tous deux « ont concerté ensemble un stratagème (v. 35 dolum ; v. 40 fallaciam), au moyen duquel l’esclave doit renvoyer son maître chez lui : ils échangent noms et habits (…) ils figurent l’un pour l’autre (trad. V. Cousin, Coll. Garnier-Flammarion ; v. 37 et 39 : Itaque inter se commutant uestem et nomina (…) Huius illic, hic illius hodie fert imaginem). N’y a-t-il pas un parallèle à dresser entre cette palliata plautinienne et la togata anonyme dont nous essayons de montrer l’existence : de part et d’autre, un(e ou des) esclave(s) qui se dévoue(nt) pour son / leur maître ; échange d’habits et peut-être de noms pour Tutela / Philôtis ; contexte guerrier, mais les combats ne sont pas mis en scène (cf. Plaute, Captiui, 60 : foris illeic extra scaenam fient proelia). Existe cependant une nette opposition entre les Captifs de Plaute où ne sont présents ni personnage féminin, ni intrigue amoureuse (v. 57 : meretrix mala ; v. 1030 : neque in hac subagitatione sunt, neque ulla amatio), et la togata où le sexe féminin et notamment la gent ancillaire jouent un rôle primordial, ainsi que le comportement aguichant des fausses jeunes filles de bonne famille romaine à l’égard de l’ennemi. Cette togata ne « répondrait » -elle pas à la comédie de Plaute, et ne daterait-elle pas de la fin de la première décennie du 2e siècle av. J.-C. ?

 

93 Cf. J. Gagé, Apollon romain, Paris, 1955, p. 281 sqq. Voir aussi Macrobe, Saturnales I, 17, 27-29.

 

94 Plutarque semble faire allusion à cela dans sa Vie de Camille (33, 4-5, cité n.54).

 

95 cf. Tite-Live, Histoire romaine XXVI, 23, 3 ; G. Dumézil 1966, p. 463, 494 et 547-548.

 

96 Signalons que les Ludi Capitolini auraient été instaurés par Camille selon Tite-Live (Histoire romaine V, 50, 4) pour célébrer la victoire sur les Gaulois, mais, par exemple, « au IIe siècle av. J.-C., l’annaliste Lucius Calpurnius Piso Frugi (…) attribuait leur création à Romulus, qui les aurait institués après les Consualia où il avait fait enlever les jeunes filles venues de Sabine et des cités latines des environs… » (D. Briquel 2008, p. 325-327).

 

97 F. Coarelli 1997, p. 31-32 sur la foi des textes de Festus (p. 436-438 Lindsay) et Servius (Aen. VIII, 110).

 

98 Voir E. Vereecke, « Titinius, Plaute et les origines de la fabula togata », AC 40, 1971, p. 157.

 

99 Signum aeneum matronae Iunoni in Auentino dedicauerunt : « Les femmes décidèrent une statue d’airain à Junon, sur l’Aventin » (trad. P. Jal, CUF).

 

100 « Le produit d’une quête, où chacune donnerait selon ses moyens, serait apporté par les femmes à Junon Reine sur l’Aventin, on y célébrerait un lectisterne et les affranchies apporteraient ce qu’elles pourraient pour qu’on fasse une offrande à Féronia » (trad. A. Flobert, Garnier-Flammarion). Cf. XXXIV, 6, 14-15 : uiduae et pupilli pecunias suas in aerarium deferebant; cautum erat quo ne plus auri et argenti facti, quo ne plus signati argenti et aeris domi haberemus - tali tempore in luxuria et ornatu matronae occupatae erant, ut ad eam coercendam Oppia lex desiderata sit, cum quia Cereris sacrificium lugentibus omnibus matronis intermissum erat, senatus finiri luctum triginta diebus iussit ?

 

101 P. Cornelius cum omnibus matronis Ostiam obuiam ire deae iussus; isque eam de naue acciperet et in terram elatam traderet ferendam matronis. Postquam nauis ad ostium amnis Tiberini accessit, sicut erat iussus, in salum naue euectus ab sacerdotibus deam accepit extulitque in terram. Matronae primores ciuitatis, inter quas unius Claudiae Quintae insigne est nomen, accepere; cui dubia, ut traditur, antea fama clariorem ad posteros tam religioso ministerio pudicitiam fecit. Eae per manus, succedentes deinde aliae aliis, omni obuiam effusa ciuitate, turibulis ante ianuas positis qua praeferebatur atque accenso ture precantibus ut uolens propitiaque urbem Romanam iniret, in aedem Victoriae quae est in Palatio pertulere deam pridie idus Apriles; isque dies festus fuit. « On chargea Publius Cornelius d’aller à Ostie au-devant de la déesse, avec toutes les femmes de haut rang, et là, de la recevoir à sa descente de bateau, de la porter à terre et de la confier aux mains des femmes. Quand le bateau eut accosté à l’embouchure du Tibre, conformément à ces instructions il se fit conduire en mer par un navire, reçut des prêtres la déesse et la porta à terre. Les premières femmes de la cité la reçurent, parmi lesquelles seule Claudia Quinta est nommément connue. Sa réputation auparavant douteuse, dit-on, rendit plus éclatante sa chasteté aux yeux de la postérité, après un si saint ministère. Elles se passèrent ensuite successivement la déesse les unes aux autres, de mains en mains. Tous les citoyens avaient afflué sur leur chemin : dans les cassolettes, placés devant les portes des maisons sur le trajet de la procession, l’encens brûlait ; on priait la déesse d’entrer de son plein gré dans la ville de Rome et de lui être propice. Les femmes la portèrent dans le temple de la Victoire situé sur le Palatin, la veille des Ides d’avril, et ce jour devint férié. Le peuple vint en foule apporter des présents à la déesse sur le Palatin, on célébra un lectisterne et des jeux, appelés Mégalésiens » (trad. P. François, CUF). Cf. XXXIV, 5, 9-10 :regibus exactis cum Coriolano Marcio duce legiones Volscorum castra ad quintum lapidem posuissent, nonne id agmen quo obruta haec urbs esset matronae auerterunt? iam urbe capta a Gallis aurum quo redempta urbs est nonne matronae consensu omnium in publicum contulerunt? proximo bello, ne antiqua repetam, nonne et, cum pecunia opus fuit, uiduarum pecuniae adiuuerunt aerarium et, cum di quoque noui ad opem ferendam dubiis rebus accerserentur, matronae uniuersae ad mare profectae sunt ad matrem Idaeam accipiendam ? La légende de Claudia Quinta, vestale qui prouve sa chasteté en « dépannant » le navire transportant la « statue » de la Mater Magna, serait née selon J. Gérard (« Légende et politique autour de la Mère des Dieux », RÉL 58, 1980, p. 153-175) entre 50 et 16 av. J.-C., pour des raisons politiques, de propagande pour la gens Claudia au détriment de la gens Cornelia.

 

102 Respectivement XVI, 29-34, et XXXI, 16, 6 – 18, 9.

 

103 Selon J.-M. Engel, notes complémentaires à Tite-Live. Histoire romaine, t. XXVII, livre XXXVII, Paris (CUF), 1983, p. 113 n. 13 pour le § 9, 11.

 

104 Polybe, Histoire, XX, 3, 1-7 ; Athénéede Naucratis, Banquet des sophistes X, 439ef. Voir J.D. Grainger, The Roman War of Antiochos the Great, Leiden – Boston, 2002, p. 208. Mais dès 196, il y a un certain “froid” qui règne entre Antioche III et Rome (voir Ed. Will Histoire politique du monde hellénistique (323 – 30 av. J.-C.), Nancy, 1967, II, p. 158-173).

 

105 Voir notre recherche en cours « L’héroïsme d’Archidamia : une invention de Phylarque (Plutarque, Pyrrhus, 27, 4-9) ».

 

106 Nonius, 475, 10.

 

107 Pour ce chant, voir Tite-Live, Histoire romaine XXVII, 37, 7, et XXXI, 12, 10, ainsi que Festus, p. 333 Müller.

 

108 Le personnage de Sinon est connu tôt des Romains, puisque Plaute le cite dans une de ses comédies, les Bacchides. (v. 937 et suiv.), qui date vraisemblablement de 187 av. J.-C. (Cl. Pansiéri 1997, p. 375-376) ; cette dernière comédie de Plaute fait peut-être référence à une tragédie (troyenne) d’Ennius, Andromaque, qui avait été jouée un an ou deux plutôt, semble-t-il (ibid., p. 283 et 376).

 

109 Tite-Live, Histoire romaine I, 9, 1 – 13, 8 ; Plutarque, Romulus, 14-15.

 

110 R. Woodard 2013, p. 8.

 

111 G. Dumézil 1966, p. 63-67.

 

112 Macrobe (Saturnales I, 11, 38-40) montre que c’est la servante Tutela / Philotis qui force le Sénat à prendre une décision, à savoir faire passer les servantes pour des maîtresses et des jeunes filles nubiles en leur permettant de se revêtir comme des (jeunes) femmes libres, et dit qu’ « après l’incursion soudaine et victorieuse des Romains, en signe de reconnaissance, le Sénat fit donner la liberté à toutes les femmes en esclavage, leur accorda une dot aux frais de l’État, leur permit de conserver la tenue qu’elles avaient alors exploitée… » (trad. Ch. Guittard).

 

113 N. Boëls-Janssen 1993 p. 408 n. 37 citant Macrobe, Saturnales I, 11, 37, Plutarque, Romulus, 29, 6 et Camille, 33, 3.

 

114 J.N. Bremmer 1987, p. 84 et n. 37. Voir aussi G. Radke 1979, p. 303-305.

 

115 N. Boëls-Janssen 1993, p. 389.

 

116 J.N. Bremmer 1987, p. 85-88. J. Champeaux, Fortuna. Le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain. I Fortuna dans la religion archaïque, Rome, 1982, p. 363. J. Gagé, Matronalia. Essai sur les dévotions et les organisations cultuelles des femmes dans l’ancienne Rome, Bruxelles (Coll. Latomus 60), 1963, p. 17-18 semble abonder dans le sens d’une fête d’inversion dans laquelle il voit « une évidente réplique du thème de l’enlèvement des Sabines ».

 

117 1993, p. 408-409.

 

118 N. Boëls-Janssen 1993, p. 409-410.

 

119 N. Boëls-Janssen 1993, p. 392 et 410 ; J.N. Bremmer 1987, p. 84.

 

120 1993, p. 411 ; cf. Th. Köves-Zulauf, Reden und Schweigen, München, 1972, p. 80-86. O. Skutsch, « On three Fragments of Porcius Licinus and on the Tutiline Gate », BICS 17, 1970, p. 122, ainsi que G. Radke 1979, p. 303-305 soutiennent que le théonyme peut provenir de tutulus, comme Catilina provient de catulus, et n’a aucun rapport étymologique avec le verbe tueri p. ex., comme le prétend Varron (De lingua Latina V, 163) - la quantité de la voyelle u étant différente -, ni avec la gens Tutilia, comme l’affirment W. Otto (RhM 64, 1909, p. 454 et suiv.), W. Ehlers (Paulys Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft, 2e r., 7A, Stuttgart, 1943,s. v. Tutilina, col. 1612-1613) et encore J.-P. Cèbe, Varron, Satires ménipées, édition, traduction et commentaire par J.-P. C., Paris, 1983, t. 6, p. 1010-1011. R. Woodard,2013, p. 65-66 et 212-213, semble favorable à l’hypothèse qui suggère un lien étymologique entre Tutula et Tutulina.

 

121 J.N. Bremmer 1987, p. 85 et R. Woodard 2013, p. 9, 31-33, 65-66, 200, 212-213, 261 et 267.

 

122 Voir note 82.

 

123 J.N. Bremmer 1987, p. 84-85, se fondant sur Macrobe, Saturnales III, 2, 10-17 ; R. Woodard 2013, p. 35 et 44-45. Signalons toutefois que le 8 juillet, c’est-à-dire le lendemain des Nones Caprotines pouvait passer pour un jour sombre, puisque le lendemain des calendes, des nones et des ides étaient des jours sombres, comme l’attestent Afranius (fr. 174 A. Daviault dans Comoedia Togata, Paris, CUF, 1981), Varron (De lingua Latina VI, 2, 9), Ovide (Fastes I, 58 ; Aulu-Gelle, V, 17, 1 ; Macrobe (Saturnales I, 16, 24) et P. Festus (187 Lindsay).

 

124 « Tarquins de Rome et idéologie indo-européenne 2: les vicissitudes d’une dynastie », RHR 215, 1998, p. 419-450, qui dénonce pour la « geste » des Tarquins des emprunts à la légende grecque des Atrides.

 

125 T.J. Cornell, The Beginnings of Rome, Italy and Rome from the Bronze Age to the Punic Wars, London, 1996, p. 146-147.

 

126 G. Dumézil, Tarpeia, Paris, 1947, 5e éd., p. 281-282.

 

127 Voir supra n. 29.

 

128 Helléniques, V, 4, 2 et suiv.

 

129 Bibliothèque historique, XV, 20-27.

 

130 Pelopidas, 9 - 11 ; de Genio Socratis, 30 = Moralia, 587 b – 588 a.

 

131 Xénophon, Helléniques, V, 4, 4.

 

132 Voir notre article ciré n. 64. Nous pourrions peut-être donner comme exemple parallèle celui de Faunus – Silvanus, auquel correspondrait le couple Shiva – Rudra (cf. D. Nečas Hraste & K. Vukovič, « Rudra – Shiva and Silvanus – Faunus : savage and propitious », JIES 39, 2011, p. 100-115), et qui, par l’aspect bienveillant de Faunus, pourrait relever au moins de la troisième fonction, et par l’aspect inquiétant de Silvanus, appartiendrait à la quatrième. L’article mentionné ici corrigerait les affirmations de P. & A. Sauzeau, dans leur ouvrage commun La quatrième fonction. Altérité et marginalité dans l’idéologie indo-européenne, Paris, 2012, p. 289-292 ; aussi p. 307-318 (Les frères Sauzeau n’ont vraisemblablement pas eu vent de cet article paru en 2011).

 

133 Souvenons-nous qu’après le meurtre à Lavinium de Titus Tatius, le collègue sabin de Romulus, les Fidénates notamment attaquent Rome (Tite-Live, Histoire romaine I, 14, 6 – 15, 1 ; Plutarque, Romulus, 25, 4-7).

 

134 Xénophon désignerait-il en elles celles qui étaient promises aux polémarques et « qui étaient les plus distinguées et les plus belles de Thèbes » (Helléniques V, 4, 5 ; trad. J. Hatzfeld, C.U.F.) ?

 

135 Helléniques V, 4, 5. Xénophon dit qu’une autre version des faits ne parle pas d’hommes déguisés en femmes, mais des comploteurs à l’allure de dîneurs (V, 4, 7). Qui plus est, ces comploteurs se sont introduits dans la cité thébaine au crépuscule, habillés soit en paysans, soit en chasseurs : ils usent donc d’un double déguisement. Signalons qu’Épaminondas n’apparaît que tardivement dans les Helléniques de Xénophon (après 366 av. J.-C.) et pas toujours à son avantage (VII, 1, 41-43 ; 2, 40 et 5, 4-24) ; ainsi n’est-il pas cité pour la bataille de Leuctres (VI, 4, 8-15), alors qu’Éphore le cite (Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XV, 55-56).

 

136 Ce qui arrive aux ennemis de Rome est peut-être un souvenir de ce qui est arrivé aux Étrusques, après la prise de Sutrium, ville alliée de Rome.

 

137 D’où le lien entre la fête de Junon et le caprificus.

 

138 Là, les soldats de la Cadmée, la citadelle de Thèbes, obtiennent, après avoir été assiégés et avoir perdu un certain nombre d’hommes, finalement un sauf-conduit (Xénophon, Helléniques, V, 4, 10-11 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, XV, 27 ; Plutarque, Pelopidas, 9 - 11 ; de genio Socratis, 30 = Moralia, 587 b – 588 a).

 

139 Les Romains gardaient ainsi le « mythe » de l’ « inviolabilité » de l’arx Capitolina !

 

140 J. Poucet, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruxelles, 1985, p. 193 et 228-230.

 

141 B. Sergent, « L’Or et la mauvaise femme », L’Homme 113, 1990, p. 17 et 23-24, où Tarpeia est comparée à Gullveig.

 

142 En ce point, nous nous distançons de R. Woodard (2013, p. 212-214) qui envisage des naissances à la suite de l’union des Latins coalisés et des ancillae romaines ; si cela avait été le fait, nous pensons que l’historiographie romaine en aurait fait état. D’autre part, nous pensons qu’Acca Larentia, une lupa, une prostituée, qui nourrit Romulus et Remus dans un endroit sauvage, appartient également à la quatrième fonction ; d’ailleurs, des prostituées passent pour avoir aidé de leurs richesses et / ou de leurs biens Rome ou des Romains ; par-là, elles « glissaient » de la quatrième fonction, celle de femmes marginales, à la troisième, mais sans en assurer la fécondité (être enceinte ne semble pas très indiqué pour exercer « le plus vieux métier du monde »… !).

 

143 P. ex. R. Woodard 2013, p. 40.

 

144 Voir p. ex. Cl. Moatti, La raison de Rome. Naissance de l’esprit critique à la fin de la République, Paris, 1997, p. 30-31 et 111-112.

 

145 Plutarque, Camille, 6, 1-2; Tite-Live, Histoire romaine V, 19, 6.

 

146 Ce sont les soldats qui, selon Tite-Live (Histoire romaine V, 49, 7), l’appelaient de la sorte dans leurs « chansons plaisantes et rudimentaires », comme l’écrit l’historien. Ce genre de plaisanteries ne rappelle-t-il pas les carmina incondita que débitaient les soldats lors du triomphe de leur général dont parle Tite-Live dès les livres III (29, 4) et IV de l’Histoire romaine (20, 2, et 53, 11 ; cf. J.-P. Cèbe, La caricature et la parodie dans le monde romain antique. Des origines à Juvénal, Paris, 1966, p. 24 et 163) ; le fait de traiter Camille de Romulus était peut-être une mise en garde de ne pas verser dans un pouvoir tyrannique, comme d’aucuns ont considéré celui de Romulus (cf. Plutarque, Romulus, 26, 1 – 27, 4, et Camille, 7, 1-2 ; cf. D. Briquel 2008, p. 74, 79- 82 et n. 25, et 96).

 

147 Même si comparaison n’est pas raison, rappelons-nous que la comédie d ‘Aristophane, Lysistrata, faisaient des femmes « abstinentes » les sauveuses de la Grèce lors de la guerre du Péloponnèse !

 

148 D. Briquel 2008, p. 258.

 

149 D. Briquel 2008, p. 258-259.

 

150 Rappelons que les habitants de Caere reçurent de Rome l’hospitium publicum pour l’aide qu’ils apportèrent à la cité lors de l’attaque gauloise, et notamment aux Vestales porteuses des objets sacrés (D. Briquel 2008, p. 324).

 

151 2008, p. 202-203, notamment pour les Gaulois (Tite-Live, Histoire romaine V, 44, 5), et les Latins coalisés (Polyen).

 

152 D. Briquel, Mythe et révolution, Bruxelles, 2007, p. 242-255 (cf. 2008, p. 205-206 e. a.).

 

153 Ne pourrait-on pas rapprocher ces pages du Mahabharata de celle de l’Iliade, où Ulysse et Diomède massacre le roi Rhésos et douze de ses compagnons dans le camp thrace (cf. M. Meulder, « Traces de la lumière de gloire dans l’épopée grecque », Ollodagos 17, 2002, p. 133 - 158, ou du cycle irlandais où Efnissien tue les Irlandais qui tendaient un piège à ses compagnons d’armes gallois, et qui par son action ultérieure prélude à un massacre quasi général (cf. M. Meulder, « Un rapprochement entre deux épisodes du Mabinogi de Branwen et du Mahābhārata », Ollodagos 28 (2), 2013, p. 219-222) ?

 

154 D. Briquel 2008, p. 204-205.

 

155 R. Woodard 2013, p. 202-215.

 

156 Voir notre article cité n. 82.

 

157 D. Briquel 2008, p. 255.

 

158 Pour ce calendrier de Romulus, voir Ovide, Fastes I 27-44 ; Aulu-Gelle, Nuits attiques III, 16, 16 ; Censorinus, De die natali, 20 et 22 ; Macrobe, Saturnales, I, 12, 3 ; Solin, Collectanea rerum mirabilium I, 35-36 ; Servius, ad Georgica, I, 43 ; Jean le Lydien, De mensibus, I, 16.

 

159 R. Woodard 2013, p. 37-43.

 

160 Pour Romulus, voir p. ex. Cicéron, De re publica I, 16. 25 ; pour la mort de César, voir p. ex. Virgile, Géorgiques I, 465-469.

 

161 Voir M. Meulder, « Étymologie et sens de Iuno Couella », à paraître très prochainement dans Latomus.

 

162 Ibid.

 

163 Voir R. Woodard 2013, p. 129.

 

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