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NMC - Page 3

  • (Review) Galina Kabakova - D'un Conte l'autre

    Kabakova.jpgGalina Kabakova, D’un Conte l’autre, 2018, Paris, Flies France, 255 p.

    Galina Kabakova est sans doute à l’heure actuelle la meilleure spécialiste en activité du folklore des Slaves de l’Est. Depuis de nombreuses années, elle dirige une collection fameuse, «Aux origines du monde», chez Flies France, consacrée aux mythes et légendes cosmogoniques et étiologiques du monde entier, et parallèlement à cette activité, elle a publié de nombreux articles sur les mythes étiologiques d’une part, et sur les contes des Slaves de l’Est d’autre part. Ce sont ces articles qui sont pour partie rassemblés, revus et ordonnés selon un plan remarquablement cohérent, dans le présent ouvrage, qui porte pour le coup un titre que l’on pourra sans doute trouver trop vague mais qui pourra amener vers lui des lecteurs qui autrement ne se seraient peut-être pas intéressés à ce folklore.

    Bien que non clairement scindé en parties, le sommaire se divise en deux ensembles : les premiers articles, en gros les deux tiers de l’ouvrage, portent sur les mythes étiologiques, tandis que les derniers traitent des contes russes.

    Le premier ensemble s’ouvre donc logiquement par une reprise de la préface des actes d’un colloque organisé en il y a quelques années à la Sorbonne, Contes et légendes étiologiques dans l’espace européen (publiés en 2013 chez Pippa / Flies France), avant d’enchaîner sur dix articles qui traitent chacun d’un type précis de conte étiologique, avec une orientation plus spécifiquement slave pour les trois derniers («Les insectes dans les légendes slaves orientales», «Les conte explicatifs russes» et «Le corps humain dans les étiologies russes»). Chacun de ces articles donne une vue analytique détaillée du motif étudié (par exemple «La création de l’étranger»), mentionnant l’aire de répartition, la fréquence du conte dans telle région donnée, les variations de motifs, sans forcément cependant tirer de conclusions sur les raisons de cette répartition. Ce qui intéresse plus l’auteur n’est pas l’origine du conte, mais l’étude de sa variabilité.

    Les cinq derniers articles, consacrés exclusivement au folklore russe, ont des thèmes plus divers. «Baba Yaga dans les louboks» nous montre comment la fameuse sorcière a été traitée dans les gravures populaires, un traitement différent de celui de la littérature orale contemporaine. «Classer les contes russes» offre un bref mais utile survol historiographique du sujet. Les deux articles suivant («Les aventures du conte russe dans la Russie soviétique» et «L’image du pays de cocagne dans le folklore soviétique»), montre le traitement qui était fait au conte en URSS. Le premier montre de quelle manière le conte merveilleux a été considéré au fil du temps, des années 1920 à la chute de l’URSS, tandis que le second s’intéresse à quelque chose de singulier : le folklore soviétique, un fake-lore, reprenant les manières du folklore authentique, mais avec pour héros un Lénine devenu un quasi-demi-dieu. Le dernier article traite enfin d’un sujet très important dans le domaine de la culture soviétique : celui du cinéma. En effet, si la littérature (en dehors de celle destinée aux enfants) se devait d’être réaliste, il existe de très nombreux films adaptant des contes populaires merveilleux. Certes, ces films sont très «prolétarisés», mais la magie est toujours au rendez-vous.

    D’un Conte à l’autre constitue au final un recueil très cohérent, synthèse de travaux qui sont toujours en cours, et en même temps porte d’entrée utile vers des domaines qui sont encore bien négligés en France : l’étude des mythes étiologiques d’une part, et de la mythologie et du folklore slave d’autre part.

     

    Patrice Lajoye

  • (Review) Valéry Raydon – Le Cortège du Graal: du mythe celtique au roman arthurien

    Raydon.jpgValéry Raydon, Le Cortège du Graal : du mythe celtique au roman arthurien, 2019, Marseille, Terre de Promesse, 2019, 406 p.

    Ce nouvel opus de Valéry Raydon, celtologue et comparatiste, a pour objet de répondre à la question longtemps débattue : quelle est l’origine de la tradition arthurienne du Graal ? Reprenant celle-ci à l’aide de la grille interprétative dumézilienne, l’auteur réactive un courant scientifique, celui du comparatisme celto-arthurien, incarné jusqu’aux années 1950 par des chercheurs comme Alfred Nutt, Roger Sherman Loomis ou Jean Marx, mais délaissé depuis lors par les spécialistes de la littérature arthurienne. Selon son hypothèse de départ, prenant son inspiration dans son ouvrage précédent1, le Graal et les autres objets qui y sont associés seraient les vestiges des représentations mythifiés des regalia présentes dans toutes les cultures celtiques.

    Après une présentation exhaustive et critique de la tradition arthurienne concernant le Graal, l’auteur en vient à démontrer, par son analyse minutieuse, l’antériorité du thème par rapport à l’œuvre de Chrétien de Troyes. Valéry Raydon en vient alors à présenter la théorie de l’origine celtique des objets du cortège du Graal et l’historiographie critique de ce courant interprétatif. Il termine ce panorama en évoquant le principal écueil de cette théorie : le fait qu’il n’y ait – apparemment – aucun récit celtique antérieur rassemblant l’ensemble du schéma narratif du Conte du Graal. À partir de ce constat, l’auteur présente l’originalité de sa méthode qui consistera en une analyse structurale des objets du cortège et de l’ensemble des talismans de la souveraineté celtique dont la tradition est la plus ancienne et la plus cohérente, celle des dieux irlandais. Enfin, Valéry Raydon clôt cette première partie préliminaire par une présentation et une réfutation des trois autres voies interprétatives du thème du cortège du Graal : la thèse de l’héritage d’un culte à mystères méditerranéen, celle d’une inspiration chrétienne ou celle, plus récente, d’une adaptation d’un passage des Métamorphoses d’Ovide.

    La seconde partie de cet essai s’ouvre sur une définition générale des objets du cortège et, en particulier, de la série principale et originelle formée du Graal, de la lance et du tailloir, selon notre auteur. Il s’ensuit alors une analyse trifonctionnelle de ces trois talismans, poursuivant et affinant ainsi l’étude ce ceux-ci par Joël H. Grisward2. Chacun de ces trois objets subit une étude poussée. Ainsi, du Graal, il retrace le processus qui, de vase alimentaire sacré, va en faire un récipient christique, à travers la littérature arthurienne. Il en déduit que le Graal est le représentant de la première fonction, celle du sacerdoce, dans cette série. La question de l’identité de la lance sanglante, arme incarnant la fonction guerrière, avec celle qui a blessé le Roi Pêcheur, d’une part, et avec la Sainte Lance, d’autre part, est ensuite envisagée. Le tailloir est quant à lui replacé dans sa symbolique alimentaire initiale, caractéristique de la troisième fonction. À cette analyse fonctionnelle interne à la tradition graalienne, Valéry Raydon poursuit en comparant chacun de ces trésors à des objets équivalents des littératures celtiques insulaires médiévales. Après une présentation de la principale caractéristique du Graal dans sa tradition, celle d’un récipient alimentaire inexhaustible, l’auteur le compare avec les artefacts similaires de l’imaginaire celtique, comme le chaudron d’abondance du Dagda, symbole de l’hospitalité royale, mais ayant également un caractère primo-fonctionnel (chaudron d’office liturgique, distributeur, de vérité, de résurrection) ; mais aussi, au Pays de Galles, le chaudron d’abondance ordalique de Diwrnach ou celui, de résurrection, de Llassar Llaes Gyvnewid. Il en conclut que le Graal est également un récipient d’abondance, attaché à une maison royale, lié à des dates du calendrier liturgique, possédant un pouvoir thérapeutique, desservant une hospitalité capable de combler n’importe quel invité, tout en distribuant à chacun la nourriture qui convient à son rang. Cette concordance entre le vase arthurien et les chaudrons celtiques prouve selon notre auteur que le premier est le descendant chrétien et féodal des seconds. Ensuite, Valéry Raydon met en parallèle la lance royale, au fer saignant et à la blancheur incandescente, du cortège à celles du dieu Lug et de son avatar épique, Cú Chulainn, mais aussi à la lance de Celtchar et d’autres héros irlandais. Il poursuit par l’examen des rapports entre le dieu irlandais et son équivalent gallois, Lleu, où il montre bien que lors du premier tir adroit de ce dernier, celui-ci ne se sert pas d’une fronde – comme cela est pensé généralement – mais d’une aiguille de cordonnier, ce qui fait parfaitement sens3, que sa lance est l’équivalent de celle de Lug, qui est comparée, ensuite, à d’autres armes cymriques similaires. Cet examen permet à l’auteur d’aboutir à des conclusions identiques à celles concernant le Graal : la lance du cortège arthurien a pour prototype les lances des figures lughiennes, puisque, comme celles-ci, elle est brûlante et ensanglantée, empoisonnée et d’une efficacité extraordinaire. L’analyse des caractéristiques différenciées des lances apparaissant dans le Conte du Graal et dans Parzival permet à l’auteur d’avancer une hypothèse intéressante sur l’histoire textuelle de ce récit et son origine galloise. En outre, Valéry Raydon en profite pour avancer la théorie selon laquelle le motif de la blessure du Roi-pêcheur a pour origine celui de la mort de Lleu dans le Mabinogi de Math, dont il élargit la parenté celtique aux circonstances du trépas de Cú Chulainn. En outre, il la met en lien de manière convaincante avec deux traditions mythologiques indiennes : premièrement, la manière dont Indra réussit à vaincre le démon Namuci, et, deuxièmement, la façon dont Ānanda, disciple du Bouddha, parvient à atteindre l’illumination.

    En ce qui concerne le tailloir, l’auteur la met en rapport avec le dyscyl, le plat à découper gallois de l’Historia Peredur, portant une tête coupée et couplé à une lance sanglante dans ce roman. De même que le tailloir arthurien est couplé au Graal, notre auteur remarque que le dyscyl est associé à la tête coupée et que cette dernière peut très bien être un substitut d’un équivalent gallois du vase merveilleux. Cette solidarité entre les deux objets se retrouve dans deux autres artefacts gallois, le gren et le dyscyl de Rhygenydd Ysgolhaid, qui partagent – de manière complémentaire semble-t-il – le même office d’abondance alimentaire et s’opposent, respectivement, en tant que récipient et plat. La comparaison avec d’autres textes, britanniques ou continentaux – où le plateau à découper est parfois remplacé par un ou plusieurs couteaux, permet à l’auteur d’avancer que le pouvoir merveilleux du proto-tailloir devait concerner la découpe des viandes placées sur celui-ci.

    Valéry Raydon en déduit que le rapport entre les objets du cortège et la guérison du Roi-Pêcheur s’explique par la fonction des regalia celtique, symboles de la Souveraineté acquise et exercée par le roi ; qu’il compare à des faits rituels concernant les talismans royaux scythiques – les plus proches de ceux des Celtes. Cela l’amène à voir dans Perceval le gardien de ces objets et le successeur du Roi-Pêcheur dans la proto-version de ce récit.

    À partir des éléments dégagés dans cette étude du cortège du Graal, l’auteur développe la théorie selon laquelle le récit des aventures de Perceval serait inspiré de tradition lughiennes galloises. Ainsi, il avance des arguments en faveur d’une identité du Roi-Pêcheur et du dieu gallois Lleu, remettant en cause les diverses identifications antérieures ; tout en mettant en parallèle le premier exploit de Perceval – sa victoire sur le Chevalier Vermeil – avec le premier de Cú Chulainn, le duel de Lug et Balor ou la blessure infligé par Culhwch – son futur gendre – à Yspaddaden. En outre, il remarque que le premier duel de Perceval se déroule lors de son apparition providentielle en tant que dernier arrivé dans une société complète, ce qui rappelle l’arrivée de Lug chez les dieux d’Irlande. La couleur vermeille – ou plutôt d’or rouge – de l’armure qu’il gagne par ce premier combat serait aussi à rattacher à une inspiration celtique : la symbolique de la couleur de cette armure alliant la brillance du soleil levant au chromatisme de la sphère guerrière trouve ses plus proches parallèles dans la caractérisation du dieu irlandais Lug. De plus, l’habileté au javelot, l’expertise équestre et lancer de pierre de l’aspirant chevalier cymrique recoupent celles de cette divinité ou de son équivalent gallois Lleu. De même que ses talents de chasseurs de cerfs et d’oiseaux, similaires à ceux de Cú Chulainn. L’enfance cachée de Perceval et le déni de son identité guerrière par sa mère sont mis, respectivement, en rapport avec la réclusion d’Eithne, fille de Balor et mère de Lug, et avec le refus du nom, de l’identité militaire et de la vie maritale par la mère de Lleu4. Enfin, le récit de la naissance de Parzifal, comme celui de l’émergence de Lleu de son coffre-couveuse, met l’accent sur la taille anormale de ses bras, ce qui trouve écho dans le surnom du Lug irlandais : lámfhada« aux longs bras ».

    Notre auteur en vient à considérer que le proto-récit percevalien devait être construit comme une reconnaissance de l’identité trifonctionnelle du héros (nom : F1 ; armes : F2 ; mariage : F3), que venait doubler, en forme d’initiation royale, la reconnaissance par celui-ci des objets du cortège du Graal. Ce schéma est envisagé sur la base du parallèle des trois acquisitions de l’identité trifonctionnelle de Lleu, qui précède immédiatement son établissement comme seigneur du cantref de Dinodig, dans le royaume de Gwynedd, avant de succéder au roi Math à la tête de ce dernier. Cette séquence trifonctionnelle d’épreuves en lien avec la souveraineté est présentée comme équivalente à celle que subit Lug à son arrivée à Tara, dans le Cath Maige Tuired. En ce qui concerne la présence, dans ce même récit, d’un autre avatar lughien, en la personne du Roi-Pêcheur, qui tient le rôle de Lleu blessé et guéri à la suite d’un conflit amoureux, mais aussi de Lug en tant qu’incarnation du pouvoir suprême et gardien des talismans de la souveraineté.

    Tous ces éléments permettent à Valéry Raydon de prouver la dépendance de Chrétien de Troyes et Wolfram von Eschenbach vis-à-vis de traductions françaises d’une tradition galloise dans l’écriture de l’ensemble de leurs œuvres percevaliennes respectives, tout en retraçant l’apport du premier et la dégradation du matériau mythologique celtique dans les romans graaliens postérieurs et dans le conte breton Peronnik l’idiot.

    Cependant, en dépit d’un essai transformé que nous avons eu plaisir à lire, il nous semble nécessaire de discuter certaines propositions de l’auteur.

    Ainsi, nous sommes globalement d’accord avec Valéry Raydon concernant la classification fonctionnelle des trois talismans arthuriens. Cependant, comme il le remarque lui-même, il y a une grande proximité entre le Graal et tailloir, qui est également visible dans leurs équivalents gallois. En outre, les mérites respectifs de ces deux types d’objets se recoupent puisque le Graal à certes une fonction distributive toute mitrienne, mais fondamentalement alimentaire, tandis que la fonction alimentaire du tailloir, ou des couteaux qui le remplacent dans Parzivalou dans les textes gallois, concerne la découpe des morceaux de viande. Or, la répartition de ces morceaux était en lien avec la hiérarchie sociale celtique. C’est le thème épique du « morceau du héros ». Cette symbolique implicite dans le troisième élément du cortège est donc équivalente à l’un des deux offices du Graal. Ce croisement des qualités des deux trésors représentant la première et la troisième fonction n’est pas surprenant. Nick Allen a montré que la première et la troisième fonction partageaient une affinité manifeste5. De ce fait, il convient de revenir sur la symbolique de l’une des regalia des dieux irlandais. L’objet en question est l’épée de Núadu, traditionnellement interprétée comme étant l’autre objet souverain représentant la fonction guerrière, avec la lance de Lug. Cependant, connaissant la fonction sacrificielle première des épées dans le monde indo-européen, il nous semble davantage pertinent d’y voir un symbole de la fonction sacerdotale et cela d’autant plus, qu’elle provient de Findias, l’île « blanche », la couleur associée à la première fonction. Dans la même série, le chaudron du Dagda, provenant du Murias « la Marine », est là placé au niveau de la troisième fonction. Or, les noms des druides-gardiens de ces deux objets sont respectivement Uiscias et Semias. Le nom de ce dernier signifie « le Subtil », tandis que celui du premier fait référence à l’eau (uisce, en vieil-irlandais). Le nom de Semias serait donc plus en rapport avec l’épée et son île, tandis que Uiscias fait sens avec Murias. Il y a donc là un croisement des qualités entre l’épée et le chaudron6.

    Autre remarque, lorsque Valéry Raydon signale que l’aigle lughien est plus ancien que le Saumon de Science, aussi bien en Irlande qu’au Pays de Galles, il y a là une erreur d’interprétation puisque dans toutes les séries animales où le saumon apparaît, il s’agit à chaque fois du plus vieil animal du monde et il n’est jamais indiqué que l’aigle lui est antérieur. De plus, l’éborgnement du saumon par l’aigle ne signifie pas pour autant que le saumon est inférieur en vision à l’aigle, puisqu’il s’agit là clairement d’une mutilation qualifiante, lié à des connaissances en rapport avec une source de science, comme celle où réside le saumon irlandais ou celle où Odin a sacrifié l’un de ses yeux pour obtenir le savoir.

    Un peu plus loin et en note, il signale que les éléments lughiens comparable aux traditions indiennes font du dieu celte un strict équivalent d’Indra et non un dieu hors-cadre apollinien, comme postulé par Bernard Sergent7. Nous ne sommes pas du tout d’accord sur ce point avec l’auteur, car, d’une part, les éléments indriens et apolliniens chez les figures lughiennes ne s’excluent pas, d’autre part, Lug n’est pas la seule figure représentant Indra dans le panthéon irlandais : le dieu-roi Núadu et le Dagda, participent également et partiellement de la nature de ce dieu indien.

    En ce qui concerne l’enfance recluse de Perceval dans le but de le protéger des choses de la guerre, même si l’analyse de notre auteur est tout à fait probante, il oublie de préciser que ce motif se retrouve dans plusieurs textes lughiens. Ainsi, Lug, à la veille de la seconde bataille de Mag Tured, est éloigné des combats, dans les deux versions du récit8. De plus, dans le récit de ses exploits et lors de son apprentissage guerrier chez ses initiatrices de l’Autre Monde, CúChulainn est plusieurs fois laissé en arrière pour que sa vie ne soit pas menacée. À cela, on ajoutera la tradition concernant l’isolement d’Achille à Skyros. Sa divine mère, Thétis, pour le protéger du péril de la Guerre de Troie, le travestit au milieu des filles de Lycomède. Il y reçoit un nom féminin – Pyrrha dans la plupart des versions rapportant cette péripétie – et y rencontre la seule compagne – Déidamie – qui lui donnera un fils, qu’il ne connaîtra jamais et qui le vengera, Néoptolème. Cependant, cette réclusion guerrière sera vaine puisque Ulysse et d’autres héros grecs le trouveront là-bas. On remarquera que, comme la mère de Perceval, Thétis veut protéger son fils d’un destin guerrier funeste – potentiellement pour Perceval, réellement pour Achille. L’absence de nom de Perceval trouve son équivalence dans le remplacement de son véritable nom par une identité féminine. La négation d’une dimension matrimoniale dans la réclusion sylvestre de Perceval est ici inversée, puisque ce séjour d’Achille sera l’occasion de sa seule union féconde.

    Autre point de la thèse de Valéry Raydon qu’il nous semble intéressant de discuter : il émet l’hypothèse que le proto-conte percevalien a été élaboré à partir d’un schéma mythologique reprenant les exploits d’enfance de Lleu. C’est une théorie tout à fait séduisante et il l’argumente brillamment, mais nous sommes tenté d’en proposer une révision. On peut également avancer que le prototype gallois de cette tradition n’a pas été élaboré à partir d’un récit mythologique, mais d’un récit épique mettant en scène un avatar de Lleu et la transposition héroïque de ses premiers faits d’armes. Cela expliquerait d’autant plus le fait que Perceval soit l’alter-ego du Lleu héroïque, tandis que le Roi Pêcheur représente l’aspect souverain du même dieu. Certes, le Peredur gallois n’apparaît pas dans le conte de Culhwch ac Olwen, qui liste nombre de personnages, mineurs comme majeurs, de la tradition arthurienne galloise. Cependant, il ne faut pas oublier qu’un homonyme de Peredur – là fils d’Eliffer – apparaît dans des récits relatifs à l’autre branche littéraire brittonique, celle des royaumes du « Vieux Nord », situés entre les Lowlands écossais et le nord de l’Angleterre.

    Terminons sur deux remarques de forme. Tout d’abord, les nombreuses reprises des arguments précédemment énoncés, nécessaires pour une compréhension globale du propos de l’auteur, auraient gagné à être davantage limitées ou mises en notes, pour éviter certaines lourdeurs et longueurs qui apparaissent, par moments, au fil de la lecture. Enfin, la reconstruction de l’histoire textuelle de la tradition graalienne aurait mérité un schéma récapitulatif en conclusion de ce très bel ouvrage qui, en dépit de nos quelques réserves, reste un apport majeur à la celtologie et aux études arthuriennes.

    Guillaume Oudaer

    1Valéry Raydon, Le Chaudron du Dagda, 2015, Marseille, Terre de Promesse.

    2« Des talismans fonctionnels des Scythes au cortège du Graal », in Jean-Claude Rivière (dir.), Georges Dumézil. À la découverte des Indo-Européens, 1979, Paris, Copernic, p. 205-221 ; « Des Scythes aux Celtes. Le Graal et les talismans royaux des Indo-Européens », Artus, 14, 1983, p. 15-22.

    3Par contre, même si la présentation des talents de cavalier de Lug et Lleu est utile pour cerner le rapprochement entre ces deux figures, sa longueur dans son argumentaire nous semble un peu en dehors du sujet étudié – même si ces deux pages et demie n’en demeurent pas moins très intéressantes.

    4Valéry Raydon note à raison que le nom de la future épouse de Perceval, Blancheflor, en fait une femme-fleur, à la manière de l’épouse de Lleu, Blodeuwedd.

    5Nick Allen, « Idéologie indo-européenne et conflits des chefs dans le Mahābhārata », in Hélène Ménard, Pierre Sauzeau, & Jean-François Thomas (dir.), La Pomme d'Éris. Le conflit et sa représentation dans l’Antiquité, 2012, Monpellier, PULM, p. 187-200, PULM.

    6Ajoutons à cela le fait que la seule arme associée au dieu de troisième fonction scandinave Freyr est une épée qui se meut toute seule et que lui et les autres Vanes ont été institués prêtres sacrificateurs lors de leur inclusion dans la société divine. Or cette fonction, même si elle appartient à F1, par son aspect sacerdotal, tient également de F3, à travers l’aspect alimentaire du sacrifice et l’association des dieux de cette fonction avec cet office spécialisé.

    7Nous renvoyons pour cela à la première partie du livre de Bernard Sergent, Celtes et Grecs II. Le livre des dieux, Payot, Paris, 2004.

    8Dans la version la plus récente, il ne s’agit pas de préserver Lug, mais de l’empêcher d’avoir à lui seul le mérite de la victoire.

  • (Review) Anders Hultgård – Midgård brinner. Ragnarök i religionshistorisk belysning

    Anders.jpgAnders Hultgård, Midgård brinner. Ragnarök i religionshistorisk belysning, 2017, Uppsala, Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi – CXLVI).

     

    En 1998, dans le troisième volume de la revue Proxima Thulé, François-Xavier Dillmann annonçait que la collection Studia nordica, alors récemment créée, avait pour but de publier «des recueils de scripta minora et des monographies consacrées à la Scandinavie ancienne sous ses multiples aspects ainsi qu’aux régions qui furent colonisées par les peuples nordiques au cours du haut Moyen Âge» (p. 150). Parmi les volumes en préparation figurait celui d’Anders Hultgård, Le Crépuscule des dieux. Études comparatives sur les représentations de la fin du monde dans la Scandinavie ancienne et médiévale. En 2009, dans le sixième volume de la même revue, un article de M. Hultgård «Fimbulvetr ou le Grand Hiver. Étude comparative d’un aspect du mythe eschatologique des anciens Scandinaves» (p. 11-39) était publié. La rédaction de la revue indiquait en note que l’auteur préparait un ouvrage «sur les mythes eschatologiques de la Scandinavie ancienne» (p. 11).

    Le livre d’Anders Hultgård, Midgard brûle. Le Ragnarök à la lumière de l’histoire des religions est donc le résultat d’au moins deux décennies de travail de recherche. C’est une véritable somme, mûrie depuis longtemps, qui est enfin publiée. Avant même d’aborder le contenu de cette importante monographie, parcourir au préalable la copieuse bibliographie qui clôt l’ouvrage (p. 419-465) suffit à convaincre de l’érudition de son auteur. Les compétences linguistiques mobilisées ici sont nombreuses et variées. Tous les textes qui figurent dans le livre sont cités d’après l’original avant d’être rendus en suédois, un véritable atout qui rendra service au plus grand nombre.

    L’Introduction (Inledning) débute de la manière suivante : «L’expression ‟Midgard brûle” résume le poème vieil-allemand Muspilli [prinnit mittilagart, vers 54], sa description de la destruction du monde. Ces mots s’appliquent également au mythe scandinave du Ragnarök. Après la grande bataille finale, le géant Surt embrase la terre et le monde entier se consume. Pourquoi aborder le mythe du Ragnarök dans un nouveau travail ? On pourrait penser que le thème est tellement épuisé qu’il n’y aurait plus de place pour de nouvelles approches» (p. 15). De fait, la question occupe le monde de la recherche depuis bien des décennies.

    L’auteur montre que le mythe du Ragnarök est un motif que l’on retrouve à de nombreuses reprises dans les arts scandinaves du Moyen Âge à nos jours, par exemple au XIXe siècle en pleine ère romantique, chez les poètes Esaias Tegnér et Erik Gustaf Geijer, grands chantres de la Suède (p. 16-18). Le vieux mythe de la fin du monde, tel qu’il est dépeint dans les sources anciennes, a de quoi alimenter l’imaginaire des hommes versant dans l’art. Aussi Anders Hultgård retourne aux sources du récit eschatologique scandinave. Pour ce faire, il mène une enquête étymologique du mot Ragnarök (p. 18-22). Ce nom est composé de deux éléments. Le premier (ragna) est facile à comprendre : il s’agit du génitif pluriel de regin, «les dieux (qui décident)». Nous trouvons le second élément sous deux formes: røk ou rǫk (neutre pluriel) et røk(k)r (neutre singulier). Comme l’écrit l’auteur: «La forme rǫka déjà été considérée comme étant la plus ancienne et la plus correcte, mais c’est au contraire røkqui devrait être supposé. L’autre forme, røk(k)r, est un mot qui signifie ‟ténèbres, crépuscule” et, avec ragna, nous obtenons le sens ‟crépuscule des dieux”, dont Wagner, comme on le sait, fit usage pour son Götterdämmerung» (p. 18). Qu’en est-il de l’étymologie de la plus ancienne forme en ragna røk? «Selon l’interprétation habituelle, le terme signifie ‟le destin des dieux, la disparition des dieux”» (p. 19). Mais comme l’a récemment montré Haraldur Bernharðsson, ragna røk signifie peut-être «le renouveau des dieux»[1]. Anders Hultgård se rallie à la thèse du philologue islandais qui remet en question l’interprétation de ce mot. Le savant suédois poursuit donc son enquête en explorant les différentes attestations du mot røk que nous connaissons. On en retrouve les plus anciennes traces écrites dans le Gammelnorsk Homiliebok (L’Homéliaire norvégien) ainsi que dans lÍslensk Hómilíubók (L’Homéliaire islandais). Dans ces recueils d’homélies, le mot røk «désigne pour le christianisme des évènements substantiels mythiques et a également un aspect rituel. Ces évènements sont simplement cités dans le sens où ils vont expliquer les différentes cérémonies censées être célébrées» (p. 21). L’étude du mot røk se poursuit avec l’examen des occurrences dans la tradition poétique (eddique et scaldique).

    Le mythe du Ragnarök, comme on l’a dit plus haut, n’est pas un sujet d’étude neuf. Aussi, l’auteur est-il amené à en retracer l’histoire de la recherche. Les travaux du folkloriste danois Axel Olrik sur le récit eschatologique scandinave peuvent être considérés comme pionniers et décisifs (p. 23). L’importance de ses écrits sur le Ragnarök fut telle qu’ils ont longtemps influencé nombre de publications qui s’inscrivirent dans le sillage d’Olrik. Dans une perspective indo-européenne, Anders Hultgård évoque avec raison les considérables apports dus à l’indianiste suédois Stig Wikander et à l’historien des religions français Georges Dumézil, alors que ce dernier était lecteur de français à l’université d’Uppsala de 1931 à 1933 (p. 29-32). Leurs profondes connaissances de la tradition indienne ancienne leur ont permis de dresser des parallèles avec le mythe du Ragnarök. Comme le rappelle l’auteur, Dumézil a établi de proches parallèles à propos du dieu Baldr et du Ragnarök (p. 31). On relira ainsi avec intérêt «Le drame du monde : Baldr, Hödhr et Loki», Les Dieux des Germains (1959), troisième chapitre.

    Toujours dans cette «esquisse de l’histoire de la recherche», Anders Hultgård aborde l’épineuse question de la dimension chrétienne que l’on pourrait retrouver dans le mythe du Ragnarök (p. 34-39). Cette lecture du récit eschatologique scandinave par le prisme du christianisme n’est pas nouvelle. L’un de ses plus ardents défenseurs était le philologue norvégien Sophus Bugge, qui pensait «qu’il n’existait pas de mythe cohérent du Ragnarök jusqu’à l’arrivée du christianisme» (p. 34). La question est en réalité plus complexe, comme l’a par exemple montré le philologue néerlandais Jan de Vries, qui soulignait que «le mythe du Ragnarök doit être né à l’époque où l’ancienne religion s’opposait à sa dissolution. L’inquiétude que cela a déclenché chez beaucoup a conduit à une tradition eschatologique cohérente désormais évoluée» (p. 34).

    Parmi d’autres aspects que l’on peut relever en étudiant le mythe du Ragnarök, certains commentateurs de la mythologie scandinave ont cherché à démontrer que ce récit de destruction du monde pouvait être le «reflet de catastrophes naturelles», comme «la transition entre l’âge du Bronze et l’âge du Fer 500 ans avant notre ère et pour laquelle le botaniste Rutger Sernander a emprunté le terme de fimbulvinter(norrois fimbulvetr) ‟grand hiver”» (p. 40). En langue française, on lira sur le fimbulvetr l’important article d’Anders Hultgård publié en 2009 dans Proxima Thulé.

    Le mythe du Ragnarök pose un certain nombre de problèmes quant à son interprétation. Est-il influencé par la tradition chrétienne? Est-il «une expression d’une tradition indigène plus ancienne»? «Le mythe du Ragnarök ne circulait-il qu’en Norvège et en Islande, ou était-il également connu en Suède et au Danemark et dans le reste du monde germanique» (p. 41)? L’auteur se propose de répondre à toutes ces questions en étudiant la tradition scandinave en regard d’un certain nombre de traditions religieuses, notamment celles de l’Iran.

    L’ouvrage d’Anders Hultgård est d’une richesse telle que rendre compte de l’intégralité de cette somme relèverait de l’exploit. Travail de longue haleine, fruit de nombreuses années de recherches menées en des contrées parfois éloignées dans le temps et l’espace, ce livre fera date, en ce qu’il s’inscrit pleinement dans la lignée des grandes monographies consacrées à la mythologie scandinave et plus largement à l’histoire des religions. On y trouvera maints éclairages sur le Ragnarök à l’aune de la mythologie comparée. Si cet ouvrage érudit est écrit en suédois, il est à espérer que paraisse un jour une version française de ce Midgard brûle, qui sera pour l’historien des religions de la plus grande utilité.

    Mahdî Brecq

     

    [1]Haraldur Bernharðsson, «Old Icelandic ragnarökand ragnarökkr», dans Verba Docenti. Studies in historical and Indo-European linguistics presented to Jay H. Jasanoff. Edited by Alan J. Nussbaum, Ann Arbor/New York, Beech Stave Press, 2007, p. 25-38.