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(Review) Emily Lyle (dir.), Celtic Myth in the 21st Century. The Gods and their Stories in a Global Perspective

9781786832054.jpgEmily Lyle, Celtic Myth in the 21st Century. The Gods and their Stories in a Global Perspective, 2018, Cardiff, University of Wales Press, 256 p.

Ce recueil de près de douze études se veut une exploration de la mythologie celtique en recourant à trois types de méthodologie, un pour chacune des sections de ce livre.

La première partie de cet ouvrage s’intitule « myth and the medieval » et s’attache, comme son titre l’indique, à étudier les relations entre des mythes celtes et leur contexte de transmission, le Moyen Âge. Dans « God and Gods in the Seventh Century : Tírechan on St Patrick and King Lóegaire’s Daughters » d’Elizabeth Gray, l’auteure se penche sur une anecdote racontant la conversion de deux princesses par Patrick. Elle en tire une analyse qui montre à la fois l’interpénétration des paradigmes païens et chrétiens, véritable signature de la tradition irlandaise médiévale, tout en établissant une image en creux – à travers le questionnement des deux jeunes filles sur la nature de Dieu – des connaissances que pouvait encore avoir un auteur du viisiècle au sujet de la représentation des dieux de l’Irlande préchrétienne.

De son côté, John Carey (« Identity, Time and the Otherworld : An Observation on The Wooing of Étaín ») revient sur certains éléments d’une des dernières scènes du Tochmarc Étaíne, celle où Eochaid Airem, roi d’Irlande, croit choisir son épouse, Étaín, entre cinquante femmes identiques à celle-ci, sur la foi de son aptitude à servir la boisson, alors qu’elle a été enlevé par Midir, son premier mari. Le fait que Eochaid Airem choisit sa propre fille et conçoit d’elle, alors que la jeune fille n’est pas encore sexuellement mature, au vu de la durée de l’enlèvement, s’explique par la flexibilité du temps et de l’espace de l’Autre Monde dans les conceptions irlandaise médiévales. En outre, l’auteur explique le motif du choix à travers le critère du service de la boisson comme étant un motif en relation avec le concept de la Déesse de la Souveraineté qui, dans d’autres récits effectue une tâche similaire vis à vis du roi en titre ou en devenir.

Joseph Falaky Nagy, dans « The Celtic Dragon Myth Revisited », part de l’étude éponyme de John F. Campbell et George Henderson1 pour analyser trois « dragons » : ce sont ceux des différentes versions de la mort de Fergus mac Leite, du Tóruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne « La Poursuite de Diarmaid et Gráinne » et de la Táin Bó Fraích « La Razzia des Vaches de Fraech ». Il analyse leurs spécificités comme étant leur hybridité, leur transformabilité, leur fonction de gardiens et leur lien avec l’idée de vision. Il met également l’accent sur les multiples interprétations de la séquence finale de ces histoires qui serait, selon lui, en lien avec la transition entre oralité et écriture comme mode de transmission.

« Tory Island and Mount Errigal : Landscape Surrogates in Donegal for the Gods Balor and Lug » de Brian Lacey termine cette première section. Dans cette étude, l’auteur se penche sur l’une des versions orale de l’opposition entre Lug et Balor et sur la relation mytho-topographique entre le Mont Errigal, lié au premier, et Tory Island, résidence du second.

Les articles constituant la deuxième partie de ce livre analysent certaines traditions celtiques au prisme de la mythologie comparée (« Comparative Mythology »). Dans « Ireland as Mesocosm » de Grigory Bondarenko, notre attention est portée sur les différentes traditions qui associent certains éléments du paysage irlandais à des parties du corps humain, qui sont comparés des parallèles analogues apparaissant dans les tradition grecque, indienne et proches-orientales. Cette étude se termine par la présentation du motif de l’île, conçue comme la déesse Ériu, qui est nourrie – et grandit en conséquence – par son père adoptif. Cette croissance de l’île est mise en relation avec le motif de la colline primordiale émergeant des eaux, ainsi que celui de la « terre-enfant » (child-earth) qui se retrouve en Asie ou en Amérique, mais pas en Europe. Tout cela débouche sur la reconstruction d’un mythe cosmogonique où la déesse-terre qui nourrit les hommes et les dieux a été elle-même nourri au début des temps.

Maxim Fomin se livre, dans « Hunting the Deer in Celtic and Indo-European Mythological Contexts », a une analyse sur le rôle du cerf, comme animal chassé par excellence, représentant la dimension sauvage de la « nature » comme opposée à la « culture », tout en étant lié à l’idée de conquête de la souveraineté. L’auteur fait de nombreux parallèles entre les traditions iconographiques et littéraires – religieuses ou non – de l’Irlande et l’iconographie celtique continentale, mais aussi anatolienne.

C’est une théorie originale que développe Sharon Paice MacLeod, dans « Gods, Poets and Entheogens : Ingesting Wisdom in Early Irish Literary Sources » : les différentes traditions concernant l’ingestion ou la manducation d’une nourriture censé donner une illumination poétique serait en fait le codage de la consommation ritualisée de champignons hallucinogènes, qu’elle compare à des théories analogues portant sur l’identification originelle du soma, la plante sacrée de la religion indienne. Nous pensons que dans cette analyse, il faut distinguer deux choses, les faits mythiques et les faits rituels. Le type de substance entrant en jeu dans les premiers (eau de la Boyne ou de l’Autre Monde, chair du Saumon de Science) ne se retrouve pas dans les seconds, qui consistent en des rituels d’incubation précédés de la consommation codifiée d’une « viande » crue (porc, chien, chat). Les faits mythiques se suffisent par eux mêmes et d’autres explications, non-mycologiques, ou non-exclusives peuvent être données. Par contre, les quelques traditions divinatoires qui sont parvenues jusqu’à nous pourraient bien être liées à la consommation de ces champignons, du fait du caractère néfaste et anormal de ces viandes induisant ces effets « magiques ».

« The Armorican Voyage to the Afterlife and Celtic Myths » de Fãnch Bihan-Gallic s’intéresse au folklore de la mort en Bretagne continentale et, plus particulièrement, aux attestations d’un Autre Monde ultramarin breton, que l’auteur met en parallèle avec des faits gaéliques et gallois similaires.

La troisième et dernière partie de cet ouvrage se concentre sur une nouvelle grille interprétative des mythologies indo-européennes (« The New Cosmological Approach »). L’inventrice de ce nouveau modèle, Emily Lyle, ouvre cette section avec « Towards Adopting a Double Perspective on Celtic Mythology and its Prehistoric Roots ». Dans cet étude, elle propose d’appliquer son schéma fonctionnel d’un panthéon indo-européen composé de dix divinités réparties sur quatre générations, qu’elle compare à la succession générationnelle de la cosmogonie hésiodique. Elle développe également certaines considérations sur le rôle de la déesse primordiale comme remontant à un substrat pré-indo-européen ; et que le jeune dieu-héros est celui qui soumet les différents niveaux élémentaires de l’univers, incarnés par les quatre dieux primordiaux. Même s’il y a une logique générationnelle au sein du système fonctionnel indo-européen, nous ne pensons pas qu’il permette un tel schéma applicable à toutes les structures mythologiques. Bien entendu, nous n’affirmons cela que sur la base du présent article, nécessairement court et nous attendons de plus amples démonstrations sur des cas concrets de la mythologie irlandaise pour pouvoir être pleinement convaincus par ce modèle complémentaire de la trifonctionalité dumézilienne2.

Anna June Pagé, dans « Sisters’ Sons in the Fourth Branch of the Mabinogi », se penche sur les relations oncle maternel-neveu existant au sein du texte mythologique gallois Math ua Mathonwy. A partir des études ethnologiques et des témoignages des traditions irlandaises et galloises sur ce sujet, elle en tire une interprétation cosmogonique et générationnelle de ce récit. Le seul point sur lequel nous sommes véritablement en désaccord dans cette étude est le fait que son auteure rejette formellement la paternité de Lleu par Gwydion, alors que Claude Sterckx a avancé des arguments allant dans ce sens3. Mais cela n’invalide pas la thèse de l’auteur, car cette paternité réelle de Gwydion n’est jamais formellement révélée et reste donc du domaine du virtuel, alors que la relation entre celui-ci et Lleu est bien celle entre un oncle maternel et son neveu.

De son côté, John Shaw, dans « Fashioner Gods in Ireland and India : the Dagda and Tvaṣṭṛ », compare ces deux figures divines. Il retient leur rôle cosmogonique en tant que constructeurs de demeures divines, images de l’univers ; leur commune association au cheval ; leur rôle de géniteurs universels ; leur savoir magique ; leur association avec des déesses associées à des rivières, etc. Pour lui, ces parallèles font de ces deux divinités des représentants de la troisième fonction dans le mytho-système théorisé par E. Lyle. Cependant, en dépit des regrets de l’auteur qu’aucun mythologue ne s’est penché sur une étude complète de la personnalité du Dagda, J. Shaw ne semble pas avoir eu connaissance des travaux de Claude Sterckx et Valéry Raydon sur le sujet4, qui montrent bien qu’il ne se limite pas à la figure d’un dieu de troisième fonction. Claude Sterckx a même montré, à la suite de Bernard Sergent, que le rôle de Tvaṣṭṛ était partiellement tenu par Elatha – certes, le père du Dagda – dans les traditions concernant le mythe de la Seconde Bataille de Mag Tured. En outre, il rapproche brièvement le Dagda de Sucellos. Or, ce dernier a été comparé par Bernard Sergent avec un autre dieu artisan indien, Visvakarman, associé ou identifié à Tvaṣṭṛ dans certains textes5. Dès lors, on peut se demander si une partie de la personnalité du Tvaṣṭṛ en tant qu’architecte cosmogonique ne se retrouverait pas dans le Dagda, sans faire de celui-ci pour autant un dieu-artisan6.

Enfin, James Carney se penche sur le Cycle d’Ulster, dans « Psycho-Cosmology : Mental Mapping in Táin Bó Cuailnge », et sur le fait qu’il conserve une structure formelle tournant autour de l’idée de solidarité sociale. Il en dégage, sur le modèle de la méthodologie de E. Lyle, trois axes analyses qui combinés entre eux forment les concepts clés qui structurent cette tradition.

C’est un recueil d’études particulièrement riche et stimulant qu’il nous est offert de lire ici. Nous regretterons simplement, comme exposé plusieurs fois, que les auteurs n’aient pas pris connaissance des travaux de chercheurs francophones.

 

Guillaume Oudaer

1John F. Campbell et Georges Henderson, The Celtic Dragon Myth, 1911, John Grant, Edinburgh.

2Nous n’avons pu lire pour le moment l’essai d’Emily Lyle sur cette question (Ten Gods: A New Approach to Defining the Mythological Structures of the Indo-Europeans, 2012, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge) et son article qui porte sur un cas de l’épopée irlandaise (« The law of succession established by Eochaid Fedlech and its implications for the theme of the Irish sovereignty goddess », Études celtiques XLII, 2016, p. 135–142.

3Claude Sterckx, « Lugus, Lugh, Lleu…: recherche en paternité », Ollodagos X, 1997, p. 5-54.

4Claude Sterckx, Taranis, Sucellos et quelques autres, 2006, Société Belge d’Études Celtiques, Bruxelles ; Valéry Raydon, Le chaudron du Dagda, 2015, Terre de Promesse, Marseille.

5Bernard Sergent, « Sucellus et Viśvakarman », Études celtiques XXXVIII, 2012, p. 165–174 ; Valéry Raydon, « Le Dagda, dieu de l’orage du panthéon irlandais ? Un écueil du comparatisme interceltique », Dialogues d’Histoire ancienne, 39, n°1, 2013, p. 75-105.

6Même si une tradition mineure assez obscure parle d’une « enclume du Dagda » (Bretha Nemed = Daniel A. Binchy, Corpus iuris Hibernici, 7 vols, 1978, Dublin, Dublin Institute of Advanced Studies, p. 2219).

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