(Review) D. Gricourt et D. Hollard - Les Jumeaux divins dans le festiaire celtique

Daniel Gricourt et Dominique Hollard, Les Jumeaux divins dans le festiaire celtique, 2017, Marseille, Terre de Promesse, 202 pages.

 

Le sujet de cet essai, dont les auteurs sont des numismates reconnus et des spécialistes de la mythologie celtique, est le lien entre les dieux-jumeaux des Celtes et l’organisation du calendrier celtique. Leur thèse est que ces dieux, qu’ils identifient à Lugus et Cernunnos, se partagent respectivement la moitié claire et la moitié sombre de l’année, rythmée par les solstices, les équinoxes et, surtout les fêtes celtiques de mi-saisons (la terminologie ici employée est celle de notre calendrier, car dans l’année celtique ces fêtes ouvraient les saisons tandis que les équinoxe-solstice semblent avoir marqué la mi-saison). Ces dernières, au nombre de quatre se sont surtout conservées en Irlande¹, sous les noms d’Imbolc (début février), de Beltaine (début mai), de Lughnasad (début août) et de Samain (début novembre) ; la partition entre moitié claire et moitié sombre se faisant à Beltaine et Samain. Ces deux divinités seraient donc les impulseurs de l’année celtique, représentée sous la forme d’une roue. Pour argumenter leur propos, les auteurs utilisent, outre les rares textes antiques concernant ce sujet, les sources numismatiques, l’iconographie religieuse et les survivances tardives du complexe héortologiques qu’ils étudient, à travers essentiellement l’hagiographie et le folklore.

Leur étude structurée emporte l’adhésion sur leur postulat de base : les rythmes de l’année celtique étaient dépendants de la geste de divinités gémellaires. Cependant, nous adhérons moins à d’autres développements de cette thèse de base.

En premier lieu, nous nous posons toujours en porte-à-faux en ce qui concerne l’identification du frère de Lugus comme étant Cernunnos². Certes, il existe bien un jumeau sauvage, équivalent – du moins en partie – au Dionysos grec comme Lugus l’est à Apollon³, mais il ne peut être assimilé à ce personnage de l’iconographie et de l’épigraphie religieuse celtique. Pour nous, comme pour Claude Sterckx⁴ et Patrice Lajoye⁵, Cernunnos est un alias du Jupiter celtique et, en cela, du père de ces dieux-jumeaux. Or, cette dernière théorie peut s’accorder avec le postulat de base de D. Gricourt et D. Hollard.

Prenons le relief de Reims. Celui-ci montre Cernunnos en majesté, sur un pilastre, tenant un sac d’où s’écoule ce qui semble être un flot de grains, et dont les cornes, cassées, semblent se poursuivre sur le toit de l’édicule dans lequel la scène est comprise. Debout, légèrement en dessous du dieu cornu, se trouvent Apollon citharède, à sa droite, et Mercure, à sa gauche. Au-dessus de Cernunnos, un rongeur est représenté, tandis que, en dessous de lui, un bovin, à sa droite, et un cerf, à sa gauche, semblent s’alimenter au flot qui sort du sac.

Selon C. Sterckx, la stèle de Reims représente le dieu jupitérien entouré de ses deux fils et les deux quadrupèdes représentent l’un notre monde (le bœuf, domestique), l’autre le monde surnaturel (le cerf, sauvage)⁶.

De son côté, P. Lajoye a interprété cette scène, sur la base d’un parallèle avec une représentation espagnole, comme représentant Cernunnos, en tant que dieu-père des dieux-jumeaux – représentés sous les formes romanisées d’Apollon et de Mercure – et comme incarnant une sorte d’arbre cosmique divinisé⁷. En effet, les bois de Cernunnos peuvent très bien être assimilées aux branches d’un arbre. Or, nous pensons que cette interprétation peut encore être étendue dans le sens du présent ouvrage.

Ainsi, dans celui-ci, D. Gricourt et D. Hollard, revenant sur l’une des plaques du chaudron de Gundestrup, où un personnage portant un casque aux cornes bovines saisit une moitié de roue semblant faire corps avec une figure divine reconnue comme étant Taranis, le Jupiter celte, assimilent la roue, symbole du rythme cosmique annuel, à cette dernière divinité (fig. 46, p. 146-149). Nous sommes tout à fait d’accord avec cette interprétation et cela d’autant plus qu’une représentation numismatique de Cernunnos le représente avec une roue entre ses bois (fig. 39, p. 140). Cela tendrait à établir un parallèle entre sa ramure, qui se développe depuis sa tête, et les rayons de la roue qui partent du moyeu. Cette idée est également tout à fait conciliable avec l’assimilation de Cernunnos et de l’arbre du monde. En effet, ce dernier est un axis mundi, du tronc duquel partent des branches, similairement aux rayons pour la roue. Ainsi, Apollon et Mercure, respectivement au-dessus du bœuf et du cerf, représenteraient chacun l’un des deux jumeaux en charge de la moitié de l’année et qui se retrouvent en charge d’une moitié de la roue la figurant. Apollon, associé au bœuf domestique, représenterai la saison claire ; Mercure, associé au cerf sauvage, représenterait la saison sombre, propice aux forces de l’Autre Monde. Ainsi, Apollon citharède, représenterait Lugus dont l’un des attributs est la lyre, tandis que Mercure, le conducteur des morts, serait son jumeau de l’Autre Monde.

De même, le gobelet de Lyon (fig. 3-4, p. 21-24), qui est sans nul doute un artefact représentant Lugus et son jumeau, ne peut pas servir à identifier ce dernier comme étant Cernunnos, car la tête du jumeau non-lughien a justement disparu !

En ce qui concerne les images monétaires étudiées, nous nous ralions à l’identification faite par ces auteurs au sujet du caractère gémellaire, plus ou moins différencié, des figures qui y apparaissent, excepté pour deux d’entre elles. La première est celle de la monnaie des Senones (fig. 8, p. 30-31) qui représente un cerf androcéphale sur lequel est perché un oiseau, possiblement un rapace. La seconde, des Namnètes, représente un cheval androcéphale, conduit par un cocher, passant sur une figure émergeant du sol (fig. 10, p. 74-75). Pour nos auteurs, la première monnaie représente Cernunnos, surmonté de Lugus sous forme aviaire. La seconde représenterait Lugus en aurige, tandis que le personnage situé entre les pattes du cheval serait son jumeau.

En ce qui concerne la première monnaie, elle rappelle l’iconographie d’autres monnaies gauloises où un oiseau de proie se tient sur un cheval qu’il conduit, tandis qu’un crustacé monstrueux semble l’attaquer par en dessous (BN 6421 A). Certes le cheval n’est pas là androcéphale et il n’y a pas de triskèle en dessous de lui, mais : 1) une autre monnaie similaire montre un tel oiseau conduisant un cheval androcéphale (BN 6578) ; 2) il y a une grande variabilité des représentations qui se trouvent en dessous des chevaux d’un même type iconographique dans la numismatique gauloise. En outre, l’oiseau de proie n’est pas seulement l’animal fétiche de Lugus, c’est également celui de la triple déesse de la guerre, comme le montre le légendaire irlandais⁸. En outre, de nombreuses monnaies représentent des chevaux montés par des cavalières armées (BN 10279, BN 6756, par exemple), vont dans le sens de cette identification. De même, au vu de l’équivalence cerf-cheval énoncée précédemment, le cheval et le cerf androcéphales sont similaires. Ces observations nous permettent d’aborder le cas de la monnaie namnète, puisque des auriges féminins conduisant également des chevaux normaux (BN 6422) ou androcéphales (BN 6768), tout en projetant, au-devant du cheval, une sorte d’étendard et de voir l’autre main être terminé par une baguette végétale. L’origine armoricaine des compositions à l’aurige sur cheval androcéphale et le caractère très schématique de la monnaie namnéte pourraient tendre vers une identification de cette dernière avec les précédentes. Cependant, le doute reste permis, car il n’y a pas là d’étendard devant le cheval et on ne voit pas bien ce que représente l’extrémité du bras levé de l’aurige (main démesurée de Lugus ou un quelconque objet ?)⁹. Une réutilisation du motif de l’aurige au cheval androcéphale par les Namnètes pour illustrer un mythe différent n’est donc pas à écarter. Cependant, dans ce cas, nous n’y voyons pas une expression calendaire, mais un mythe théomachique gaulois, où Lugus monterait son jumeau chevalin et piétinerait un adversaire démoniaque.

Enfin, lorsqu’ils signalent (p. 16-17) que l’Irlande a connu une évolution originale par rapport aux autres terres celtiques, les exemples qu’ils donnent sont sujets à caution. Ainsi, le fait que Lugh se retrouve dans une succession de rois des dieux irlandais, les Túatha Dé Danann, au lieu d’alterner bi-annuellement avec son jumeau n’est pas une divergence mais l’application d’une logique différente : la succession des rois se fait selon un modèle dynastique que l’on retrouve dans les sociogonies germaniques et romaines, tandis que l’alternance bi-annuelle suit une logique calendaire toute différente. Le rapprochement entre Sucellus et le Dagda est probant et il est vrai que Lugh a hérité de certains aspects du dieu de l’orage indo-européen (liens avec l’orage, la sauroctonie, la royauté héroïque divine, etc), mais la plupart subsistent encore au sein du Dagda (aspect royal, dieu-père, lien avec les équidés, etc.). De plus, lorsque les auteurs se demandent si Lugh a évincé son jumeau sauvage, sombre et métamorphe, ce qui expliquerait certaines difficultés de leur démonstration calendaire concernant le matériel irlandais de la fête d’Imbolc, ils oublient que l’un des héritiers brittoniques du dioscure sauvage, Merlin, a été rapproché de longue date des figures protéennes irlandaises que son Fintan et Túan. Comme le frère de Lugus, ils ont connu des incarnations animales répétées et la manducation de leur chair. Or, un texte nous indique que l’épouse de Fintan fut Éblenn, la sœur de Lugh¹⁰, ce qui rappelle le lien entre Artémis, sœur d’Apollon, et des figures dionysiaques¹¹. De plus, plusieurs saints irlandais célébrés en février pourraient être les héritiers du jumeau de Lugh. Ainsi, deux saints Fintan sont célébrés en février (saint Fintan de Clonelagh le 17 et saint Fintan Corach le 21) et, durant le même mois (le 19), saint Odran, un compagnon de Patrick qui s’est sacrifié pour lui est vénéré. Celui-ci est d’autant plus intéressant que son nom signifie « loutre » et a été vu comme ayant une relation gémellaire avec l’évangélisateur de l’Irlande¹². Ce dernier étant reconnu comme étant un successeur de Lugh¹³. Davantage en rapport avec les dates des saints « cernunniens » continentaux, le 3 février est célébré un saint Cuanan « petit chien », un animal lié au frère de Lugus. Il nous semble donc plus probant de signaler que les différences rencontrées doivent résulter, dans une certaine mesure, d’une évolution divergente, mais surtout d’un matériel irlandais très complexe à appréhender et qui peut être tout aussi parcellaire, sur certains points de compréhension, que le matériel britannique ou continental.

 

Guillaume Oudaer

1Même si des survivances existent pour d’autres terres celtes, cf. pour la France, Bernard Sergent, « Les quatre grandes fêtes irlandaises en Gaule », Bulletin de la Société de Mythologie Française, 237, p. 52-74, 2009.

2Cf. notre compte rendu de leur précédent ouvrage, Cernunnos. Le dioscure sauvage (2010, Paris, L’Harmattan), paru dans Ollodagos (XXVI, 2011-2012, p. 287-291).

3En particulier dans leur partage saisonnier du sanctuaire de Delphes, présupposé introduisant l’étude de la relation entre dioscures celtiques et division annuelle.

4Claude Sterckx, Taranis, Sucellos et quelques autres. Le dieu souverain des Celtes, de la Gaule à l’Irlande, 2005, Bruxelles, Mémoires de la société belge d’études celtiques.

5Patrice Lajoye, L’Arbre du monde. La cosmologie celte, 2016, Paris, CNRS éditions.

6Claude Sterckx, op. cit., p. 491-492.

7Patrice Lajoye, op. cit., p. 127.

8Sur tout cela : Françoise Le Roux et Christian-J. Guyonvarc’h, La Souveraineté guerrière de l’Irlande. Morrigan-Bodb-Macha, nouvelle édition revue et corrigée, 2016, Fouesnant, Yoran Embanner ; Claude Sterckx, Des Dieux et des oiseaux. Réflexions sur l’ornithomorphisme de quelques dieux celtes, 2000, Bruxelles, Mémoires de la société belge d’études celtiques.

9Une présentation des monnaies utilisées en comparaison et de leur intérêt mythologique se trouve dans Paul-Marie Duval, Monnaies gauloises et mythes celtiques, Hermann, Paris, 1989.

10Richard Irvine Best (éd. et tr.), « The settling of the manor of Tara », Ériu, 4, 1910, p. 156-157.

11 Cf. Daniel Gricourt et Dominique Hollard, op. cit., chap. III. 3.

12Joseph Falaky Nagy, Conversing with Angels and Ancients : Literary Myths of Medieval Ireland, 1997, Cornell University Press, p. 201-202, 227-228, 278.

13Stefan Czarnowski, Le Culte des héros et ses conditions sociales : saint Patrick, héros de l’Irlande, 1919, Paris, Alcan.