Call for Papers: Monothéismes et mythologie comparée / Monotheisms and Comparative Mythology

Appel à textes / Call for papers

 

Monothéismes et mythologie comparée / Monotheisms and Comparative Mythology

 

Nouvelle Mythologie Comparée (New Comparative Mythology), revue de mythologie au comité de lecture international, lance, pour son neuvième numéro, un appel à texte sur le thème « Monothéismes et mythologie comparée ».

 

Les articles proposés devront présenter une approche comparative des traditions légendaires des différentes religions monothéismes (christianisme, judaïsme, islam, etc.), en particulier dans leur rapport avec les mythologies des cultures polythéistes qu’elles ont rencontrées. Les axes d’études seront donc très variés, par exemple : l’héritage des traditions celtiques dans le christianisme médiéval ; l’influence des autres religions proche et moyen orientales sur le judaïsme ; l’incorporation de récits locaux dans telle ou telle forme régionale de l’islam ; etc.

 

Toutes les approches comparatives ou l’utilisation de sciences connexes du comparatisme mythologique (linguistique, archéologie, ethnologie, etc.) sont permises pour peu qu’elles soient basées sur une méthodologie scientifique solide, en particulier au niveau philologique et historique. Notre vision de la mythologie comparée est plurisdisciplinaire et est inspirée des démarches de Georges Dumézil, Claude Lévi-Strauss, Calvert Watkins, de Vyacheslav Ivanov ou bien encore de Julien-Algirdas Greimas.

 

Des articles ne touchant pas au sujet de ce thema pourront aussi être acceptés et seront publiés en fin d’année, voire, l’année suivante, dans la section varia. Toutes les thématiques, époques et cultures sont acceptées pour les varia, pour peu que les traditions comparées ne concernent pas seulement un groupe culturel unique – uniquement des mythes grecs, par exemple.

 

Après acceptation par notre comité de lecture et d’éventuelles modifications demandées, les articles retenus seront publiés sur le site de notre revue, avant d’être compilés en un volume pour une impression à la demande.

 

Les contributions ne pourront dépasser les 150000 signes, espaces compris, mais sans les notes de bas de pages ou la bibliographie. Les textes doivent être rédigés en français ou en anglais et accompagnés d'un résumé et de mots-clés dans ces deux langues. Les formats acceptés sont .doc .odt et .pdf. La mise en page doit être la plus simple possible. Concernant les normes d’appel de références et de bibliographie, veuillez vous référer à l’un des articles de notre dernier numéro :

 

http://nouvellemythologiecomparee.hautetfort.com/numero-6-no-6-2021/

 

La date limite de leur envoi sera le 31 décembre 2025. La publication des articles pour ce numéro commencera en janvier 2026. Le temps entre les demandes de corrections et le retour du manuscrit ne devra pas dépasser trois mois.

 

Les textes doivent être envoyés à l’adresse suivante :

 

[e-mail]

 

L'équipe éditoriale de Nouvelle Mythologie Comparée (New Comparative Mythology).

 

 

Nouvelle Mythologie Comparée (New Comparative Mythology), an internationally reviewed mythology journal, is launching a call for papers for its ninth issue on the theme "Monotheisms and Comparative Mythology."

 

Submitted articles should present a comparative approach to the legendary traditions of different monotheistic religions (Christianity, Judaism, Islam, etc.), particularly in their relationship with the mythologies of the polytheistic cultures they encountered. The areas of study will therefore be very diverse, for example: the legacy of Celtic traditions in medieval Christianity; the influence of other Near and Middle Eastern religions on Judaism; the incorporation of local narratives into a particular regional form of Islam; etc.

 

All comparative approaches or the use of related sciences of comparative mythology (linguistics, archaeology, ethnology, etc.) are permitted, provided they are based on a sound scientific methodology, particularly at the philological and historical levels. Our vision of comparative mythology is multidisciplinary and inspired by the work of Georges Dumézil, Claude Lévi-Strauss, Calvert Watkins, Vyacheslav Ivanov, and Julien-Algirdas Greimas.

 

Articles unrelated to this theme may also be accepted and will be published at the end of the year, or even the following year, in the Varia section. All themes, periods, and cultures are accepted for Varia, as long as the traditions being compared do not concern a single cultural group—only Greek myths, for example.

 

After acceptance by our editorial committee and any requested modifications, the selected articles will be published on our journal's website before being compiled into a single volume for print-on-demand. Contributions may not exceed 150,000 characters, including spaces, but excluding footnotes or bibliography. Submissions must be written in French or English and accompanied by an abstract and keywords in both languages. Accepted formats are .doc, .odt, and .pdf. The layout should be as simple as possible. For reference and bibliography guidelines, please refer to one of the articles in our latest issue:

 

http://nouvellemythologiecomparee.hautetfort.com/numero-6-no-6-2021/

 

The deadline for submissions will be December 31, 2025. Publication of articles for this issue will begin in January 2026. The time between correction requests and the return of the manuscript should not exceed three months. Submissions should be sent to the following address:

 

[e-mail]

 

The Editorial Team of Nouvelle Mythologie Comparée (New Comparative Mythology).

(Review) Dominique Briquel, À la Recherche d’une mythologie indo-européenne

Dominique Briquel, À la Recherche d’une mythologie indo-européenne, 2021, Città, Agorà &Co.

 

Dominique Briquel est un spécialiste de l’étude des Étrusques et des premiers temps de Rome, mais c’est également un héritier de la pensée de Georges Dumézil et nombre de ses travaux portent sur la comparaison entre le matériel mythologique religieux des Romains et des Grecs et celui des autres cultures indo-européennes. C’est là l’objet du présent recueil qui rassemble des études parfois inédites ou difficiles d’accès, les rendant ainsi disponibles à un plus large public.

Après une préface de John Scheid, qui place l’auteur dans la lignée de G. Dumézil, l’auteur introduit cette compilation en explicitant son classement, en trois parties, des vingt-et-un articles qui la composent. Les deux premières parties se placent directement dans le prolongement de deux thématiques fortes appréciées de G. Dumézil : la première, « Les combats des dieux » porte sur le mythème de la bataille eschatologique ou Bataille finale¹, tandis que la seconde, « Le feu dans l’eau » concerne ce concept unissant paradoxalement ces deux éléments. Enfin, la troisième partie, « Figures divines et héroïques », comme son titre l’indique, s’attache à l’analyse comparative de celles-ci voire au prolongement ou à la correction d’études de G. Dumézil. Cependant, comme il le signale dans son introduction, D. Briquel s’est démarqué de son prédécesseur en ne suivant pas forcément la même méthode d’analyse ou en abordant d’autres thématiques.

La première partie de cet ouvrage s’ouvre d’abord sur une présentation du mythème de la Bataille finale et de son historiographie depuis les premiers travaux de G. Dumézil jusqu’aux derniers parus sur la question, en passant par l’évocation des sujets de ses différents articles portant sur cette question et rassemblés dans cette partie. Dans « Mahābhārata, crépuscule des dieux et mythe de Prométhée », D. Briquel met en parallèle les acteurs de ce mythe grec aux résultats de la comparaison faite par G. Dumézil entre les Indiens Dhṛtarāṣṭra et Vidura et les Scandinaves Hödr et Baldr. La succession de la royauté cosmique grecque entre Ouranos, Cronos et Zeus est comparée aux trois générations souveraines incarnées par Bhīṣma, Pāṇḍu et Yudiṣṭhira, reflets épiques respectifs des dieux Dyaus, Varuṇa et Mitra est le sujet de « La théogonie d’Hésiode. Essaie de comparaison indo-européenne », où d’autres équivalents de Dhṛtarāṣṭra et Vidura sont les Cyclopes et les Hécatonchires. « Jupiter, Saturne et le Capitole. Essai de comparaison indo-européenne » voit l’identification de ce mythème de la souveraineté cosmique au sein de la tradition romaine. Le caractère trifonctionnel des antagonistes disputant la souveraineté cosmique au fils de Cronos est le sujet de l’étude suivante (« Les adversaires de Zeus : Titans, Géants, Typhée et Prométhée »). Dans l’article suivant, notre auteur analyse « La naissance de la République romaine comme avènement d’un monde parfait : arrière-plan eschatologique du récit traditionnel ». Il s’agit là du prototype de l’ouvrage où il développe la thèse et les arguments présentés ici². Un doublet de cette version romaine de la Bataille finale fut également identifié par D. Briquel comme étant la prise de Rome par les Gaulois³ . Il revient sur un aspect de ce dossier dans « La prise de Rome par les Gaulois comme prolongement de la Bataille finale. Un complément : la question des auxiliaires de la souveraineté ». Une anecdote du même récit romain est mise en parallèle d’un célèbre passage du Mahābhārata dans « Le plaustrum de Lucius Albinus et le char d’Arjuna : faut-il envisager un élément hérité derrière la Bhagavad Gita ? ». Enfin, cette partie se conclut par « L’histoire de Coriolan et la comparaison indo-européenne » où notre auteur revient sur la comparaison de Lucien Gerschel, reprise par G. Dumézil, concernant le caractère trifonctionnel des ambassades envoyées à Coriolan. Il y montre que cette analyse n’est pas valable, mais il vient en confirmer d’autres concernant ce héros romain et en proposer de nouvelles. En outre, il montre bien le parallélisme entre Coriolan et un autre héros de la geste romaine, Camille. Sachant que ce dernier est inscrit dans un schéma narratif de type Bataille finale, D. Briquel en déduit que Coriolan doit aussi obéir au même mythème.

Dans un deuxième temps, Dominique Briquel explore la thématique du « Feu dans l’Eau ». Ce concept indo-européen désigne une force, à la fois ignée et aquatique, de nature ordalique et liée à la notion de souveraineté, dont l’importance fut découverte par G. Dumézil, à partir d’une triple comparaison⁴. Dans celle-ci, l’un des récits étudiés était celui de l’éruption du lac Albain, dont la maîtrise des eaux avait permis aux Romains de prendre la ville étrusque de Véies. La première étude présentée ici (« Sur un passage d’Hérodote : prise de Babylone et prise de Véies ») est un prolongement et une rectification des conclusions de Dumézil concernant cette histoire. En effet, D. Briquel montre bien, par comparaison avec le récit d’Hérodote sur la prise de Babylone par Cyrus, que l’épisode du lac Albain ne doit pas être seulement vu comme une correction de l’irrégularité de la désignation des magistrats romains, puisque la maîtrise de ces eaux, similaire à celle du fleuve Gyndès par Cyrus, est le signe de la victoire future de Rome sur sa rivale étrusque. L’anecdote perse rapportée par Hérodote est comprise par lui comme un signe d’hybris de la part de Cyrus, ce qui ne devait pas être le cas dans les mentalités iraniennes. Le même type de distorsion est aussi le sujet de « The Punishment of the Hellespont by Xerxes : Perception of religious behavior of the enemy in conflict situations », où Hérodote considère que la flagellation des eaux de l’Hellespont par Xerxès, pour les punir d’avoir détruit un pont traversant le détroit, est là aussi un acte d’hybris, alors qu’il s’agit de la même logique iranienne de maîtrise souveraine des forces du Feu dans l’Eau, dont le souverain est le dépositaire légitime. Cependant, même si cette conception du rapport entre la royauté et les eaux vives n’était pas comprise des Grecs, ceux-ci ont conservé d’autres représentations du Feu dans l’Eau. Ainsi, dans « Vieux de la mer grecs et Descendants des eaux indo-européens », D. Briquel montre que les figures appelées « Vieux de la mer », comme Nérée ou Protée, sont des incarnations du Feu dans l’Eau qui doivent être maîtrisées par le héros pour obtenir la vérité qu’ils recherchent. Celle-ci étant dérivé de l’office judiciaire du roi en tant que diseur de vérité. De même, il présente, dans « La comparaison indo-européenne dans le domaine grec : l’exemple de Poséidon », ce dieu comme étant aussi, en partie, une incarnation du caractère ordalique du Feu dans l’Eau, dans les conflits – où il est toujours perdant – qu’il a avec d’autres divinités pour la possession tel ou tel territoire, mais également dans d’autres aspects de sa personnalité : « ébranleur du sol », lien avec le cheval et la puissance fécondante, caractère malcommode du dieu. Retour à Rome avec « Tarquin l’Ancien et le dieu Vulcain » où l’auteur nous montre que ce dieu préside à une utilisation purement guerrière du Feu dans l’Eau par le monarque étrusque, tout en rappelant les liens de cette divinité avec l’aspect souverain de ce concept, en particulier dans la légende primitive de Romulus. Les deux études suivantes concernent une forme alternative et matérielle du Feu dans l’Eau : celle d’un trésor aurique ayant une origine et/ou un réceptacle aquatique. Ainsi, dans « La question des biens des Tarquins : blé du Tibre et or du Rhin », il montre que l’équivalent latin de cette forme germanique du Feu dans l’Eau qu’est le trésor des Nibelungen sont les biens frumentaires de la dynastie étrusque déchue qui furent précipités dans le fleuve romain, permettant ainsi l’émergence de l’Île Tibérine. « Le trésor du roi Décébale : à la recherche de représentations religieuses des anciens Daces (à propos de Dion Cassius, 68, 14, 3) » tente de montrer que la tentative de dissimulation aquatique de ses biens par le dernier roi des Daces devait répondre à des conceptions identiques sur le lien entre souveraineté, trésor royal et eaux d’un fleuve. Enfin, « Le combat de Jacob contre Dieu et le schème indo-européen du passage du fleuve » est la dernière étude concernant cette partie. Elle nous montre que cette victoire de Jacob sur les bords du Jaboq, fondatrice de la future souveraineté territoriale de sa descendance, est similaire aux affrontements ordaliques avec la divinité incarnant le Feu dans l’Eau. Elle pose aussi la question d’un héritage de certains motifs ou mythèmes indo-européens au sein de la tradition biblique.

Le dernier tiers de cet ouvrage concerne diverses divinités ou héros. Il s’ouvre là encore sur une introduction replaçant chacun de ces articles dans leur contexte historiographique. Le premier, « Remarques sur Quirinus », tend à clarifier la place paradoxale de ce dieu au sein du panthéon romain : c’est un dieu de troisième fonction, mais en tant que dieu des citoyens romains, il s’écarte de l’aspect fécond de F3 et a acquis de la sorte des aspects appartenant aux deux autres fonctions qui brouillent la personnalité de ce dieu. Dans « Some Remarks About the Greek God Hermes », notre auteur voit dans ce dieu un autre équivalent hellénique – après Prométhée et son frère et les deux séries de triplets monstrueux d’Ouranos et de Gaia – des deux divinités auxiliaires de la souveraineté, au niveau théologique cette fois-ci. « Note sur les calendes et les ides » se penche sur les rapports calendaires et lunaires de Junon et de Diane dont l’action est ici considérée comme complémentaire. C’est encore des relations existant entre ces deux déesses dont il s’agit dans « Lucrèce et Clélie, Junon et Diane, deux visions du féminin à Rome », mais, cette fois-ci, l’analyse, plus globale, passe par celle des deux héroïnes suscitées, qui semblent être les transpositions héroïques de ces deux formes latines de la déesse trivalente indo-européenne ; tout en faisant un sort au passage à une autre hypothèse de Dumézil, celle de l’identification de Diane appartenant au genre des dieux cadres indo-européen. Cet ouvrage se referme sur une étude sur « Hercule et Cacus : remarques comparatives sur un mythe romain », où la mise en parallèle de ce récit avec d’autres traditions indo-européennes permet à l’auteur de l’identifier comme analogue au mythème de la récupération divine du bétail volé par un être démoniaque.

C’est là un recueil de première importance que tout bon mythologue indo-européaniste doit posséder dans sa collection. Cependant, deux bémols doivent être soulevés. Tout d’abord, des coquilles subsistent par endroits et elles sont parfois regrettables, comme celles du tableau page 164. Ensuite, nombre d’articles anciens auraient mérité une mise à jour bibliographique plus approfondie qui dépasse le cadre des introductions des trois parties. Il n’en reste pas moins que ces critiques sont mineures par rapport à la qualité générale de cet ouvrage.

 

Guillaume Oudaer

1Celle-ci voit s’affronter les représentants de la société trifonctionnelle aux incarnations des forces qui lui sont extérieures. Sur ce mythème, voir, en dernier lieu, P. et A. Sauzeau, La Bataille finale, Mythes et épopées des derniers temps dans les traditions indo-européennes, 2017, Paris, L’Harmattan.

2D. Briquel, Mythe et révolution. La fabrication d’un récit. La naissance de la République à Rome, 2007, Bruxelles, Latomus.

3C’est le sujet de son livre La Prise de Rome par les Gaulois. Lecture mythique d’un événement historique, 2008, Paris, Presse Universitaire Paris-Sorbonne.

4Il s’agit de la partie intitulée « La saison des rivières », in G. Dumézil, Mythe et épopée, III, Histoires romaines, 1973, Paris, Gallimard.

Julien d'Huy - Première reconstruction statistique d'un rituel paléolithique: autour du motif du dragon

Première reconstruction statistique d'un rituel paléolithique: autour du motif du dragon 

Julien d'Huy*

 

*

IMAf UMR 8171 (CNRS/IRD/EHESS/Univ.Paris1/ EPHE/Aix-Marseille Univ-AMU)

 

 

Abstract: In two great caves decorated in the Paleolithic : Montespan and Le Tuc d’Audoubert (out of which a river flows) there were found headless snake skeletons. One of them was a Colubrid, a particularly long snake. The fact that the skeletons are headless may reflect the snake’s dangerousness : the dangerous animals, like bison and lions, were often represented arrowed or headless, for instance at the Tuc d’Audoubert cave. 

To understand the meaning of what was possibly an important ritual I have tried to statistically reconstruct the primal European Paleolithic folklore about the Snake.

The software Paup4.0a147 and Mesquite2.75 were used to analyze a database of 42 mythological narratives concerning snakes (available here : http://ruthenia.ru/folklore/berezkin) and 22 geographical areas, each of them possessing more than ten narratives. The use of such a database was justified by a previous phylogenetic study of folktales concerning wild animals (d’Huy 2015) that showed a low correlation between the distribution of folk tales and geographical associations among populations, and established a parallel between the structure of phylogenetic trees built from folk tales and what we know of the first human migrations ; moreover, these phylogenetic trees allowed the reconstruction of the content of ancient tales corpora, e.g. Paleolithic.

In this paper, a NeigbhorJoining (retention index : 0,52; fig.1), an UPGMA (retention index : 0,48; fig.2) and a majority rules consensus (RI : 0.54; fig.3) trees were build. The organization of these trees are similar to those obtained by the analysis of three other different databases : the first is about the stories where a rainbow snake drinks water on the ground, or in the sky (d’Huy on 2016 ; fig.4) ; the second, the fight against the dragon, based on many ethnic group’s beliefs (d’Huy 2014a ; fig.5) ; the third is based on some geographical areas and concerns the zoem of the dragon (d’Huy, 2013 ; fig.6). The results from these four independent, unrelated databases mostly coincide with respect to the topology of branching, and converge to strong conclusions about the evolution of snake folklore.

Four almost identical trees have been reconstructed from the databases of the present paper (fig. 1, 2 and 3) and of d’Huy 2013 (fig.6). The human folklore about snakes seems to have left Africa in two steps. The first wave reached Oceania and then South America through the South and Southeast coast of Asia. This reconstructed wave is in agreement with the diffusion of the particular motif where a snake rainbow drinks water on the ground, or in the sky (fig. 4). Another wave left Africa to the Americas through central Asia (?). Finally, a late wave covered the major part of Eurasia, perhaps soon after the late glacial maximum. These two last waves are reflected in the two-step diffusion of the fight against the dragon (fig.5). 

The results obtained from four different databases at distinct levels (the diffusion of a set of narratives, a set of traits about a zoem, a mythological motif, a narrative structure where different story elements serve the same narrative plot) using different levels of analysis (geographical area, cultural area, cultural groups) and different statistical tools (including NeigbhorJoining, UPGMA, Bayesian algorithms, parcimony, consensus) all fit the same scenario.

Once the structural integrity of the NeigbhorJoining, the UPGMA and the consensus trees controlled by the three independent sources of evidence, it is important to note the strong closeness between the structure of these mythological trees and what we know about the first human migrations. It seems possible to accurately reconstruct the first human migrations from the diffusion of sets of folk tales, or of given mythological narratives, by using statistical tools.

Using all phylogenetic trees studied in this paper and monitoring the results by observing the congruence between the results and the reconstructions obtained from two completely different databases (d’Huy 2013, 2014a, b) at the same geographical level, it becomes possible to securely reconstruct various features of the first European folklore about snakes. During the European Paleolithic period, people imagined mythological snakes being of natural size (100 % probability), or giant (75 % probability), possessing horns on the head (83 % probability) and having one or many heads (100 % probability) ; they sometimes possessed a diamond or magic treasure, could fly and produce rain and/or thunderstorms (75 % probability) and could fight against the thunder or against a giant bird (66.66 % probability). They could take the form of a rainbow (75 % probability). They were dangerous. They could prevent people from reaching water : permitting them, most of the time, only in exchange for sacrifices or valuable goods (100 % probability). Snakes were not only immortal, but were responsible death, for the mortality of man (100 % probability). And so it is possible that the headless snake skeletons of Montespan and of Le Tuc d’Audoubert reflect a ritual used to control rain and water by neutralizing, symbolically, the dangerous master : the dispenser of this precious element.

This reconstructed myth may well have been illustrated by a Paleolithic image found in the cave of La Madeleine, in Dordogne (France), dated to the Magdalenian period. This image (fig.7, 8), possibly related to water, shows an apparently dead snake thrown on his back, passive, on which a man with a stick on his shoulder turns his back. Significantly, the heads of two horses are added. Several current mythological motifs (shown to be, in fact, very old) and the comparison with other Paleolithic images (e.g. fig. 9) may give us an explanation. The horses as auxiliaries in the fight against the monster and the passivity of the defeated snake are motifs that are found among the first Indo-European narratives. Moreover, water is often associated with snakes in Paleolithic images (and are among, once again, the first Indo-European narratives). This second part of the paper is meant as independent support, and does not use statistics.

Keywords: Comparative method, cultural evolution, gene-culture co-evolution, computational phylogenetics, cladistics, human prehistory, historical reconstruction, family tree, oral tradition, myths, folktales, ritual, serpent, dragon.

Résumé: Dans la grotte ornée de Montespan et du Tuc d’Audoubert, toutes deux traversées d’une rivière qui sort de leur porche, ont été trouvées des serpents acéphales, déposés de main d’homme au Paléolithique supérieur. Leur acéphalie témoignerait de leur dangerosité supposée. Afin de comprendre le sens de ce rituel, j’ai tenté de reconstruire le proto-folklore entourant les serpents au Paléolithique supérieur, et ce en utilisant des outils phylogénétiques. Les résultats convergent avec ceux obtenus à partir de quatre autres bases de données. C’est la première fois qu’une telle consilience est mise en évidence en phylogénétique des mythes. Le folklore entourant les ophidiens semble avoir suivi les premières routes migratoires de l’humanité. L’arbre rend aussi possible la reconstruction du folklore paléolithique du serpent en Eurasie. Si on accepte les résultats obtenus, les rituels de Montespan et du Tuc d’Audoubert auraient pu servir à contrôler l’eau, en neutralisant symboliquement le dangereux et long serpent dispensateur de l’élément liquide. Ces résultats trouvent par ailleurs un écho dans plusieurs images rupestres et se voient prolongés par certains motifs très anciens de la mythologie européenne.

Mots clés : Méthode comparative, évolution culturelle, coévolution gène-culture, phylogénétique, cladistique, préhistoire humaine, reconstruction historique, arbre généalogique, traditions orales, mythes, contes, rituels, serpent, dragon.

 

Télécharger le fichier en pdf / download in pdf: dHuy.pdf

Cité par : quoted by:

Denys Lépinard, La Création du langage par le dialogue bihémisphérique, 2018, Paris, Éditions du Panthéon.

Alessandro Testa, « Ritual zoomorphism in medieval and modern European folklore : some sceptical remarks on a possible connection with a hypothetical Eurasian shamanism », Religio, XXV-1, 2017, p. 3-24.

 

Dans la grotte ornée de Montespan, située en Haute-Garonne et fréquentée au Paléolithique, à plus de 160 mètres de l’entrée, se trouve posé, au creux d’« une petite niche naturelle sur une sorte de petite étagère, à moitié pris dans la stalagmite », un petit squelette de serpent dont « la tête manque »¹.

Or un autre squelette de serpent acéphale a été retrouvé dans la grotte du Tuc d’Audoubert, en Ariège. Au vu de sa gracilité et de sa longueur, ce serait une couleuvre. Elle était probablement entière lorsqu’elle arriva là, comme le prouverait la connexion anatomique de ses os, quoiqu’on ne puisse écarter la possibilité qu’on lui ait coupé la tête à l’extérieur de la grotte avant de la transporter. Trop loin de l’entrée, il est peu probable qu’elle se soit aventurée en ces lieux seule. Sans doute fut-elle déposée de main d’homme, au centre d’un gour bien visible sur le chemin, et non loin de traits digitaux dans l’argile². Comme l’a remarqué Paul Bahn³, Montespan et le Tuc d’Audoubert, toutes deux fréquentées au Paléolithique supérieur, possèdent toutes deux des modelages en argile et sont toutes deux traversées d’une rivière sortant de leur « bouche ».

Si l’on exclut l’hypothèse d’une coïncidence (au vu de la complexité de la scène : grotte ornée / traversée d’une rivière / présence d’un modelage en argile / présence d’un serpent acéphale), nous pourrions être ici face à un rituel. L’acéphalie du serpent serait un indice fort allant dans ce sens. Au Tuc d’Autoubert, près d’un tiers des bisons représentés sur les parois de la grotte sont acéphales (12 %) ou représentés fléchés (17 %). Le seul lion de la grotte est à la fois représenté acéphale et atteint d’un signe angulaire au poitrail. À l’inverse, aucun cheval et aucun bouquetin n’est concerné avec certitude par une acéphalie ou par un signe vulnérant. Les animaux préférentiellement représentés fléchés ou acéphales étaient à la fois peu chassés⁴et particulièrement dangereux⁵ : l’acéphalie et les traits vulnérants auraient alors pu être un moyen de conjurer leur animation ; en effet, « une créature acéphale est par définition morte, puisque la tête lui a été tranchée⁶». Le traitement du serpent aurait pu répondre à une telle volonté de neutralisation de l’animal. Or le serpent du Tuc et de Montespan sont d’inoffensives couleuvres, ce que ne pouvaient ignorer les Paléolithiques. Pourquoi, alors, leur retirer la tête ? Pourquoi le faire au fond d’une grotte, près d’une rivière ? La solution la plus parcimonieuse serait de voir dans le serpent un symbole qui, pour les hommes d’alors, renvoyait à quelque chose d’autre par ressemblance, association ou convention, et dont le dépôt était rituel.

Une première approche statistique

Une première possibilité pour reconstruire le sens de cette scène, si nous acceptons que rituel et mythologie sont liés, serait de tenter de reconstruire la façon de penser des hommes d’alors, et la perception qu’ils avaient des serpents. Il faut alors accepter l’hypothèse que le mythe puisse être la source du rituel. C’était déjà l’opinion des anciens Grecs, quand ils expliquaient l’origine d’un culte par un mythe étiologique ; ainsi la fête athénienne des Apatouries, où les éphèbes sacrifiaient leur chevelure, commémore la « tromperie » grâce à laquelle l’Athénien Mélanthios triompha de son adversaire⁷. Des auteurs plus contemporains appuient cette hypothèse. Malinowski écrit que « the rituals, ceremonies, customs, and social organisation contain at times direct references to myth, and they are regarded as the results of mythical events⁸». Dans son célèbre article « Myths and Rituals : a General Theory »⁹, Clyde Kluckhohn, comme Émile Durkheim avant lui, souligne que les cérémonies chrétiennes s’appuient sur des canons rituels fixés par une mythologie. Si l’hypothèse actuellement prédominante dans le champ de l’anthropologie reste celle d’une homologie « lâche » entre mythes et rituels – le rituel ne jouant pas plus nécessairement un mythe qu’un mythe ne décrit forcément un rituel –, cela ne doit pas nous empêcher d’utiliser les ressources de la mythologie comparée pour éclairer les scènes de Montespan et du Tuc d’Audoubert.

La présence d’un serpent décapité au fond d’une grotte rappelle certains rituels eurasiatiques conduisant à la neutralisation symbolique d’un « dragon » : la Mésopotamie ancienne, durant l’Empire babylonien, connaissait une actualisation du combat de Marduk contre Tiamat, et ce chaque année rituelle¹⁰ ; le meurtre du dragon par Susano-Wo (Susanoo) est encore joué dans les villages japonais¹¹, des rituels existaient aussi dans l’ancienne Égypte¹²et nombre de dragons processionnels arpentaient il y a peu l’Europe occidentale, souvent domptés, voire tués, par quelque saint ou héros. Mais comment dépasser le stade de la simple analogie séduisante, faisant des serpents acéphales des « dragons » paléolithiques ?

En utilisant des outils statistiques et phylogénétiques, et en m’appuyant sur deux bases de données différentes, je suis déjà parvenu à reconstruire le proto-récit du dragon, défini comme une chimère possédant pour une part au moins un corps de serpent, lors de la sortie de l’homme d’Afrique : « Le dragon garde les sources et autres points d’eau. Il peut voler et apparaît lorsque la pluie et le soleil s’interpénètrent. Il possède des écailles et des cornes, ainsi qu’une pilosité humaine. Il s’oppose (ou est associé) à la foudre et au tonnerre. Enfin, il peut provoquer des inondations, des tornades, et est peut-être en lien avec l’immortalité »¹³. Cette reconstruction a été confirmée lorsque j’ai mis en regard divers arts rupestres d’Afrique, d’Australie, d’Asie et d’Amérique montrant des serpents cornus et la mythologie des peuples autochtones : le noyau commun des différents folklores tournant autour du serpent cornu, que l’on peut supposer extrêmement ancien, est presque identique à la reconstruction statistique, ce qui renforce considérablement mes conclusions¹⁴. Ces résultats n’ont rien d’original : ma reconstruction sta