Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, 1re édition, 1977, Paris, Gallimard, rééd. Folio, « Essai ».
Les comparatistes ont toujours besoin de sources de qualité, et notamment de sources de terrain, afin de pouvoir étudier les mythes et les rites. Il nous faut donc aussi nous appuyer sur les travaux des ethnologues. Jeanne Favret-Saada bénéficie ces dernières années d’un regain de notoriété lié à de nouvelles publications. Cette ethnologue a acquis la notoriété à la fin des années 1970 à l’aide d’un premier essai, Les Mots, la Mort, les Sorts, souvent considéré de nos jours comme un classique de la discipline, et qui a fait l’objet d’une nouvelle réimpression ces derniers temps chez Folio. Nous nous permettrons donc de ce fait une entorse à notre règle ordinaire, qui veut que seuls les nouveaux ouvrages fassent l’objet ici d’une critique. Le présent compte rendu se base cependant sur l’édition originale.
Jeanne Favret-Saada se place en quelque sorte dans la continuation des travaux de Bronisław Malinowski et des tenants de la méthode d’observation participante. Financée par le CNRS, elle a donc pu passer de longs mois en immersion sur son terrain d’étude, le bocage mayennais, à étudier sur le vif un sujet qu’on pourrait croire galvaudé: la sorcellerie. C’était à l’époque très innovant, et nécessaire, car ce sujet était le plus souvent laissé aux seuls folkloristes, lesquels ne parvenaient pas toujours à faire la distinction entre ce qui était réel, et ce qui relevait de la légende ou du mythe1. Un regard ethnographique ou sociologique s’imposait.
Dès le chapitre I, l’autrice critique, souvent à raison donc, les anciens folkloristes, et leur vision sur leur matière. Les folkloristes n’ont que rarement un regard neutre sur le sujet, la plupart du temps ils considèrent le monde paysan comme un conservatoire d’archaïsmes. Mais déjà on trouve ici des choses critiquables. Jeanne Favret-Saada oppose les folkloristes aux anthropologues, disant que l’anthropologie est quelque chose d’«infiniment plus sophistiqué que le folklore» (p. 16, n. 3): c’est là une généralité qui mériterait plus de finesse.
On ne trouve pas, en début d’ouvrage, de synthèses des travaux antérieurs sur le sujet, juste quelques éléments tirés de livres ethnographiques sur des sujets tout autres. Il n’y a alors pas la moindre trace de bibliographie sur la sorcellerie, que ce soit dans le Bocage ou ailleurs. On ne sait donc pas si elle a préparé sa venue en faisant une recherche sur l’historiographie locale. Elle parle de temps en temps des «folkloristes», qu’elle rejette en bloc, quitte à se moquer d’eux, mais sans en citer aucun, ni citer un cas précis. Tout se passe comme si elle était arrivé sur son terrain d’étude sans trop savoir pourquoi – si ce n’est l’excuse un peu légère qu’elle donne au début de son livre, comme quoi elle ne voulait pas apprendre de langues étrangères.
Elle revient cependant sur le cas des folkloristes en annexe II, donc à la toute fin du livre, avec un ton particulièrement acide. On voit dans ces brèves pages qu’elle a un peu lu Arnold Van Gennep, Paul Sébillot, et peut-être Lucien Lévy-Bruhl. Mais qu’en est-il des productions propres à la Mayenne? N'y aurait-il pas eu de monographie ou d’article sur le folklore local, parlant de la sorcellerie ? Elle ne mentionne rien sur son propre terrain d'étude, or ce vide n’existe pas.
Signe qu’elle ne maîtrise pas la bibliographie: Jeanne Favret-Saada mentionne un ouvrage intitulé Les Merveilleux secrets de l’abbé Julio, qu’elle considère comme un livre de sorcellerie. Le livre en question, qui a connu plusieurs éditions est en fait Grands secrets merveilleux pour aider à la guérison de toutes les maladies physiques et morales, par l’abbé Julio, et ce n’est pas un livre de sorcellerie, mais un recueil d’oraisons, donc de prières, pour partie traditionnelles et pour partie composées par l’auteur.
Elle accepte le postulat émis par les folkloristes comme quoi la sorcellerie serait un phénomène strictement rural. Rien n'est plus faux. J’ai relevé pour le XIXe siècle, en Normandie voisine, des quantités de cas en ville. Et au XXe siècle, le mémoire de maîtrise Jean Ramackers concernant l’Orne, La Sorcellerie dans l'Orne au XIXe siècle et XXe siècles, et soutenu à l’université de Caen en 1973, donc avant la parution du livre de Jeanne Favret-Saada, signale bien des sorciers localisés en ville, y compris en Mayenne. Enfin, elle adhère aussi, du moins dans ce chapitre, à l’idée que le Bocage serait une sorte de conservatoire, d’archaïsme. Je pense pour ma part que si elle s’était rendue dans le Cotentin, ou dans le Pays d'Auge, ou même ailleurs encore en France, elle aurait pu faire le même travail. Son livre s'ouvre donc sur quelques gros préjugés.
On a le droit ensuite à une série de généralisations pour le moins surprenantes. P. 18-19, ce qu’elle écrit sur l’exorciste diocésain, qui serait nécessairement positiviste, relève de l’affirmation gratuite. Elle ne source d’ailleurs même pas cette opinion. Elle écrit que les gens sont persuadés qu’ils sont ensorcelés quand les malheurs arrivent à répétition: un malheur isolé n’est rien. Mais dans mes sources du XIXe siècle concernant la Normandie voisine, ce n’est pas vrai. Bien des gens font appel à un sorcier dès la première maladie grave, pour peu que le médecin n’y puisse rien faire (où qu’il ne puisse pas venir, pour une raison ou une autre).
P. 19 toujours, elle écrit: «Le prêtre et le médecin se sont éclipsés depuis longtemps quand le désenvoûteur est requis». Là encore, c’est largement à nuancer. Dans bien des cas, le curé ou le médecin n’apparaissent même pas, parce que les gens vont directement voir un sorcier, car ils sont d’emblée persuadés que leur mal n’a rien de naturel.
Elle assure qu’«Il est littéralement incroyable d’informer un ethnographe, c’est-à-dire quelqu’un qui assure ne vouloir faire aucun usage de ces informations, qui demande naïvement à savoir pour savoir». Là encore, la nuance est de mise. Tout dépend du terrain d’enquête, de la méthode de l’ethnographe, de sa personnalité. Jeanne Favret-Saada, par soucis de discrétion, a maquillé tous les noms de ses interlocuteurs, et modifié les localisations. Je comprends tout à fait la démarche, mais cela bloque toute possibilité de vérification: il est impossible de retourner voir les témoins ou leurs proches. Mais pour comparer, on notera qu’en 1980, Alain Beaudouin, étudiant de René Lepelley à Caen, a soutenu un mémoire de maîtrise de dialectologie sur les Croyances populaires dans le Cotentin (université de Caen). Il n’a pas une démarche d’ethnologue, mais plutôt celle d’un dialectologue, et c’est sans doute pour cela qu’il peut fournir la liste complète ou presque de ses informateurs. Or lorsqu’on regarde les extraits cités des entretiens, on ne peut que constater qu’ils ont parlé en toute liberté.
Viennent ensuite des éléments qui montrent définitivement que l’autrice n’avait pas, avant de se lancer sur le terrain, de connaissances historiques approfondies du sujet, et que certains de ses propos relèvent clairement de l’approximation, voire de la désinformation. Dans le chapitre 2, elle parle de folkloristes à qui on aurait proposé de procéder à des désenvoutements et qui auraient refusé en rigolant. Elle ne donne aucune source. Je n’en ai pas rencontré, ni en Normandie, ni en Mayenne. Nul n’est parfait: cela a pu m’échapper
P. 34, elle écrit: «Quand, par exception, on a pu obtenir les deux versions d’une même affaire, il est impossible de les confronter, les sorciers déclarant uniformément ne pas croire aux sorts et récusant la sorcellerie au nom du discours positif». Ceci est peut-être valable pour ceux qu’elle a rencontrés. Mais on ne peut pas en tirer une généralité. On pourrait citer comme exemple inverse le cas d’Adèle Mathieu, en 1885, interrogée par un juge de Lisieux:
«— Vous ne croyez pas à mon travail, monsieur le président?
— Assurément, non.
— Vous avez grand tort2.»
Adèle Matthieu était une sorcière alors bien connu, qui n’hésitait pas à passer des petites annonces dans les journaux, sous l’étiquette de cartomancienne, mais qui au quotidien pratiquait les désensorcellements.
Jeanne Favret-Saada déclare p. 35: «Jamais on ne portera une crise grave à la connaissance du désenvouteur local. On préfère choisir son thérapeute au-delà d’une frontière (dans un diocèse ou un département voisins), en tout cas hors des réseaux d’inter-connaissance. Pour cette raison, je n’ai jamais travaillé à moins de dix kilomètres du lieu où j’étais établie.» On pourrait considérer que le Bocage mayennais constitue une zone à part, mais ce n’est clairement pas ce qui est observable en Normandie.
P. 47-48, elle parle d’une sorcière du Mans (en ville donc, et non à la campagne), mais pour dénoncer ses pratiques qui seraient peu crédibles: «Si l’on me parlait d’elle [la Dame Blonde] et d’elle seule, à propos de sorcellerie, c’est d'abord qu’elle ne venait plus opérer dans la région depuis que les villageois mécontents l’avaient menacée ici et là; et puis, surtout, parce que ses méthodes étaient à ce point caricaturales qu’il était impossible d’y avoir foi: ‘Il fallait mettre des billets de cent francs pliés en quatre dans la serrure ou des quartiers de cochon bien nettoyés dans la cour, et défense de sortir la nuit. Si on ne retrouvait pas l’argent ou le cochon le matin, c’est que ça y avait fait’: on était désorcelé. Ou bien la patronne de la ferme, nue comme un ver, devait rentrer ses vaches à l’étable en les chevauchant à rebours. Ou bien, nue, debout sur deux vaches et à rebours, elle devait passer au-dessus d'un feu dans lequel on avait jeté une poignée de sel bénit, sa famille formant un cercle autour d'elle. Ou encore... La liste était longue, de ses excentricités, mais pourquoi se fatiguer à la détailler [...]».
Les expressions employées sont sans appel: «caricaturales», «excentricités», «impossible d’y avoir foi». Pourtant Robert Guy en 1984 signale des pratiques similaires survenues à Ernée, en Mayenne, et jugées au tribunal de Laval parce que la femme a été brûlée par accident, après qu'on lui eut demandé de sauter nue par-dessus un feu tandis qu'on jetait du sel dans les flammes3.
Sans histoire de femme nue (pudeur de l’époque oblige?) Louis du Bois signale le cas de la vache rentrée à reculons dans l’étable dès 1809, dans le Bocage ornais tout proche4. Autant dire que ces excentricités dont il est impossible d’avoir foi sont en fait courantes.
Jeanne Favret-Saada dénonce la presse qui se fait écho de ces cas spectaculaires. Mais finalement, elle a elle-même ses propres a priori. Elle se lance dans des choses invérifiables, comme à la page suivante:
«C'est ici le lieu de questionner la prétention de la presse à informer le public sur la sorcellerie: car, selon une estimation que j'ai faite, portant sur trois départements de l'Ouest (Manche, Orne, Mayenne), environ un désenvoûteur sur soixante et une affaire de sorcellerie sur dix mille sont, un jour ou l'autre, portés à la connaissance du public. Ce n'est pas, cependant, que les autres ne laissent aucune trace ni ne donnent prise à l'indiscrétion. Mais leur examen, même sommaire, mettrait en évidence la vanité du dogme selon lequel la sorcellerie ne saurait concerner que des charlatans et des dupes. Aussi la presse ne se risque-t-elle pas à parler de sorcellerie que lorsqu'elle est bien assurée d'avoir affaire à un désencorceleur excentrique».
Ce paragraphe est simplement placé en note de bas de page. On y apprend donc l’existence de ce qui pourrait porter de nos jours le nom d’enquête avec base de données, mais qui n’est finalement qu’une «estimation», avec des chiffres qui semblent sortis de nulle part. Ce qu’elle considère comme excentrique l’est-il vraiment?
La précision du cadre géographique de l’enquête pose aussi problème. P. 56-57, elle localise une histoire dans une commune de la Manche. Elle donne alors du vocabulaire dialectal: desorcelaou pour «leveur de sort» et bourgadins ou bourgadiers pour « bourgeois » (habitants d’un bourg). Or le mot desorcelaou ne se trouve que dans son livre. Bourgadiers est un terme clairement méridional. Bourgadins, par contre, se trouve en Anjou, en Vendée, en pays gallo. Donc sa présence au sud-Manche est plausible. Cependant, si l’on regarde où se trouve la commune en question, nommée Chailland, on constate qu’elle est… en Mayenne, et non dans la Manche. On peut alors extrapoler et se dire que desorcelaou correspondrait à une forme propre au mainiot qui serait *désorceloux. Je ne la trouve pas dans le glossaire de Georges Dottin pour le parler du Bas-Maine, mais il donne, par exemple ꞓarmꭒ («charmoux», écrit en alphabet phonétique des dialectologues), et non *charmaoux, pour «charmeur», Ou encore ꞓatrꭒ, pour «châtreur, hongreur, rebouteur», et non *châtraoux. Pour certains termes, par endroit, la finale -eux du français standard est conservée5. Quel est donc le parler local qu’elle a pu entendre et transcrire ainsi?
Lorsqu’on en arrive à un gros tiers du livre de Jeanne Favret-Saada, on ne sais toujours pas ce qu’elle veut exactement dire, tant le propos est décousu. Quel est son but? Elle présente une succession d’histoires, dans lesquelles elle est plus ou moins intervenues, et qui contredisent parfois ce qu’elle a pu affirmer dans ses chapitres introductifs, histoires au sujet desquelles elle tente d’analyser les liens entre les différents protagonistes. C’est parfois intéressant, mais parfois cela relève aussi de l’évidence.
Il y avait là une superbe matière, mais qui est singulièrement mal traitée (ou maltraitée). Chantal Mallet, dans une thèse de sociologie soutenue en 1980 à l’université de Caen, critique (dans tous les sens du terme) l’ouvrage de Favret-Saada, et finit par écrire: «Sans entrer dans la discussion de la pertinence de l’entreprise consistant à penser la sorcellerie en référence à la psychanalise [sic], ne peut-on dire, en paraphrasant Bourdieu, qu’ainsi, elle tente de se rapprocher fictivement d’un ensorcelé imaginaire et qu’il ne semble pas que ce soit la meilleure manière d’abolir la distance entre ethnologue et indigène»6.
La démarche de l’ethnologie participante, telle que prônée par Jeanne Favret-Saada, n’est pas en soi mauvaise. Mais je ne peux m'empêcher d’avoir en tête un passage de l’excellent livre de Joël Hascoët, qui a pratiqué ce type d'ethnologie à Landeleau (Bretagne) pour y étudier la Troménie de saint Théleau7. Voici ce qu’il dit p. 219:
«L’ethnologue ne sait jamais réellement ce que les autochtones disent et pensent de lui, pourtant il m’est permis de le déduire des commentaires du dic’harzh 2002. M. Takanori Shintani, professeur du National Museum of Japanese History, travaillant depuis plusieurs années sur les processions bretonnes a suivi en 2002 l’ensemble de la troménie de Landeleau. Il a donc participé au dic’harzh, et à ce titre a eu droit à des attentions particulières comme le laisse suggérer les commentaires des dic’harzherien ‘Ah on a mis une cuite au japonais, il avait du mal à marcher. Ahaha’. Je peux en déduire que mon ethnologie participante a pu elle aussi induire ce genre de commentaires.»
La lecture du livre de Jeanne Favret-Saada fait finalement penser qu’elle n’a vu que ce qu’elle a voulu voir, et pire, qu’elle en a pensé que tout ce qu’elle n’a pas vu n’existe pas ou relève du faux.
Du fait de toutes ces remarques, il convient donc hélas d’avouer que ce livre n’est pas une source crédible, et qu’il est particulièrement risqué de s’appuyer dessus pour d’autres travaux.
Patrice Lajoye
1J’ai traité de ce problème dans mon livre Sorciers et guérisseurs au XIXe siècle. Enquête en Basse-Normandie et dans les îles anglo-normandes (2024, Lisieux, Lingva). On voit que plusieurs récits types implicant des sorciers sont en fait des légendes particulièrement courantes.
2Le Lexovien, 10 octobre 1885. Sur les convictions, qui peuvent être diverses, des sorciers sur leur pratique : Patrice Lajoye, Sorciers et guérisseurs au XIXe siècle. Enquête en Basse-Normandie et dans les îles anglo-normandes, 2024, Lisieux, Lingva, p. 77-78.
3Robert Guy, L’Insolite dans le Maine, le Perche et leurs confins, 1984, Laval, Siloë, p. 46-47.
4[Louis Dubois], « Préjugés relatifs aux animaux », Annuaire statistique, historique et administratif du département de l’Orne, 1809, Alençon, Imprimerie de la Préfecture, p. 97-100.
5Georges Dottin, Glossaire des parlers du Bas-Maine, 1899, Paris, Welter. On ne trouvera pas non plus de finale de ce genre de l'Atlas linguistique de la France (https://lig-tdcge.imag.fr/cartodialect5/ par exemple à la carte n° 542: « faucheur »).
6Chantal Mallet, Sorcellerie, échange symbolique, le particularisme de la société bocaine, thèse de sociologie, 1980, Caen, Université de Caen, p. 18-19.
7Joël Hascoët, La Troménie de Landeleau ou le Tro ar Relegoù, 2002, Landeleau, Kan an Douar.